Cочинение «История религий: Буддизм»
На ход социальной истории Индии буддизм не оказал серьезного влияния. Что же касается собственно политической истории, то он сыграл известную роль во взаимоотношениях отдельных государств на полуострове и в соседних с ним странах, в процессах централизации и распада этих государств. Высокая значимость материального богатства в брахманистско-индуистской традиции. Для раннего буддизма были характерны абстрактность догматики, недостаточное развитие мифологии, относительная бедность культа. Все это ограничивало его распространение в массах, несравненно меньше интересующихся философскими абстракциями, чем мифологическими образами, ищущих выход своим переживаниям в эмоционально насыщенных культовых ритуалах и церемониях. В своей борьбе за существование и распространение буддизм все больше эволюционировал именно в этом направлении.
Индоарии в долине Ганга Консолидировавшиеся на рубеже III-II тысячелетий до н.э. где-то в районе Причерноморья и Прикаспия (может быть, Малой Азии и Закавказья) индоевропейские племена с начала II тысячелетия до н.э. в силу не вполне ясных пока причин стали энергично мигрировать в разных направлениях. Один из первых потоков мигрантов составили осевшие в Малой Азии хетты, с которыми было связано одомашнивание лошадей (возможно, их предшественниками в этом деле были митаннийцы) и, главное, изготовление боевых колесниц. Оснащенные боевыми колесницами индоевропейские племена быстро распространились на запад (Балканы) , восток (Средняя Азия) и юг. Южная ветвь индоевропейцев, заселившая Иран и Индию, часто именуется индоиранской. Между иранскими ариями, осевшими в Иране в начале 1 тысячелетия до н.э., и индоариями, чья инфильтрация в районы Северной Индии датируется примерно XIV-XIII вв. до н.э., немало общего. Общность заметна и в языке, и в религии (имена богов) , и в ранних формах социально-кастового членения с выделением воинов и жрецов (магов) , и во многих других аспектах культуры, включая материальную. Сам термин “арий” — “благородный” , использовавшийся иранцами (ар, ир) и индийцами, относился именно к обозначению первоначальной индоиранской общности, впоследствии разделившейся и даже, возможно, противоборствовавшей (есть косвенные данные о том, что между отделившимися друг от друга иранцами и индийцами возник острый антагонизм) .
Проникновение индоариев через Афганистан сначала в Пенджаб, а затем в долину Ганга, заселенную до того местными неолитическими земледельцами, преимущественно этнических общностей мунда и дравидов, шло, скорее всего, волнами и длилось века. Вопрос о том, как и когда это происходило, откуда именно и каким образом шли волны индоариев, принадлежит к числу спорных и на современном уровне знаний практически неразрешимых. Однако бесспорно, что первые индоарии прибыли в долину Ганга еще до того, как их близкие родственники — иранцы заселили ту часть Ирана, где они впоследствии осели, создав свои государства (Мидию, затем Иран) . Это ставит под вопрос мнение тех, кто намечает маршрут инфильтрации индоиранцев через Кавказ. Видимо, параллельно с ним существовал и иной путь, так что поток индоиранцев мог идти через Прикаспийские степи и Афганистан.
Появившись в верховьях Ганга, индоарии стали постепенно осваивать до того слабо заселенную долину этой реки, оттесняя либо ассимилируя немногочисленные и сравнительно отсталые аборигенные племена. Высокий уровень материальной культуры — знакомство с металлами, использование плуга, удобрений, ирригационных устройств, средств транспорта, развитое ремесло и т.п. — способствовал быстрому и успешному утверждению индоариев в долине Ганга. Именно их язык и культура, включая ее религиозно-мировоззренческую первооснову, на долгие тысячелетия, вплоть до наших дней, уделили исторический путь индийской цивилизации.
Именно арии с их огромным вниманием к религиозной символике и мифологии, к культам и жертвоприношениям, с ведущей ролью жрецов-брахманов и обожествлением священных текстов-самхит выдвинули на передний план в этой цивилизации религиозно-духовные проблемы, подчеркнутый пиетет по отношению к которым стал со временем квинтэссенцией всей духовной культуры Индии. Тексты Вед (“ведать” ) , прежде всего Ригведы, многочисленные связанные с их комментированием и толкованием религиозно-философские трактаты (брахманы, араньяки, упанишады) , монументальные эпические сказания о героях и подвигах далекого прошлого (Махабхарата и Рамаяна) , а еще легенды-пураны и составленные сравнительно поздно, на рубеже нашей эры, систематизированные политико-экономические трактаты вроде законов Ману или Артхашастры — вот, по существу, едва и не все, чем может располагать историк при попытке реконструировать древние периоды истории Индии и очертить основные параметры ее общества и культуры. Ни летописных хроник, ни записей исторических событий, ни документов в распоряжении науки нет или почти нет.
Если ставить вопрос о причинах столь существенного отклонения от нормы, то едва ли не на передний план выйдет все тот же вопрос о мигрантах-индоариях, для которых задачи консолидации и выживания на новой родине и в чуждом окружении как раз и свелись к консервации памяти прошлого — того далекого прошлого, которое не имело социально-политических форм и не могло быть зафиксированным в виде исторических описаний и, тем более, деловых документов. Это прошлое было канонизировано в религиозно-мифологической форме и в этой форме сохранилось в памяти поколений. Последующий же акцент на религиозно-духовные проблемы лишь закрепил ранее начатое и в свою очередь определил приоритеты в складывавшейся системе ценностей индийской цивилизации. История и политические события в рамках этой системы были лишь бледным и малозначимым фоном, оттенявшим главное и самое существенное для индийцев — их санкционированный религиозными нормами и духовной культурой образ жизни, включая социальную структуру, социально-семейные связи и, прежде всего, твердо фиксированные и веками сохранявшиеся практически в неизменном или малоизменявшемся состоянии мировоззренческие ориентиры.
Племена индоариев в ранних ведических текстах предстают в виде коллективов, выступающих как единое целое, но уже знакомых с социальными и имущественными различиями. Иными словами, это племена типа протогосударств во главе с вождями. Из среды рядовых общинников в них выделились две влиятельные прослойки — жрецы-брахманы, хранители ритуально-мифологической памяти, отправлявшие сложные культовые функции и пользовавшиеся огромным престижем и немалой реальной властью, и правители-военачальники, они же аристократы-кшатрии, которые возглавляли коллективы и управляли ими. Судя по некоторым данным Ригведы, правители протогосударств выступали в качестве верховных распорядителей общественного достояния, что проявлялось, в частности, в их праве выделять брахманам ту или иную часть общих земель. Выступая в обычной функции высших субъектов власти-собственности и верховных редистрибуторов, эти правители (раджи) собирали с общинников ренту-налог (обычно это была шестая доля урожая) , которая постепенно превращалась из добровольного взноса в обязательную подать. Правители возглавляли аппарат администрации, существовавший за счет редистрибуции избыточного продукта (ренты-налога) , причем значительная доля этого аппарата комплектовалась из близких родичей правителя, составлявших его опору. В функции администрации во главе с правителем входили охрана коллектива, управление им, судопроизводство и т.п.
Данные текстов свидетельствуют о том, что власть правителей была еще не очень прочной. Во многих протогосударствах она была выборной, причем именно там большим влиянием пользовались советы старших, собрания знатных — обстоятельство, которое побуждает некоторых исследователей говорить о “республиках” . В других уже заметен акцент на наследование власти правителя — и тогда собрание старших превращалось в паришад, совет знати при монархе с ограниченными консультативными функциями. Но в любом случае власть правителя не была абсолютной. Царь вынужден был считаться с мнением членов совета, не говоря уже о привычных нормах и традициях коллектива в целом; бывали случаи, когда не поладившие с подданными правители изгонялись.
Роль советов и собраний старших и знатных бывала особенно заметной в нередких случаях ожесточенной борьбы за власть враждующих знатных кланов или наследников умершего раджи. В принципе такого рода отношения типичны для ранних протогосударств. Но для древней Индии спецификой было постепенное обособление в привилегированной группе социально-политических верхов упомянутых уже двух важнейших слоев — жрецов-брахманов и аристократов-кшатриев. Противостояние их друг другу с острым взаимным соперничеством (как упоминалось, основа высочайшего престижа и немалой власти слоя жрецов-брахманов заключалась в их монополии на ритуально-мифологическую память и связанные с ней высокочтимые народом культовые отправления) , равно как и зримое противодавление двух верхних социальных слоев третьему и основному, общинникам-производителям, вело к формированию кастового общества.
Община ведического периода состояла из большесемейных групп, главы которых (“домохозяева” в древних индийских текстах) имели немалую власть над женами, детьми и домочадцами. В число последних входили порой и рабы из числа пленных иноплеменников (даса) . По большей части это были рабыни, наложницы домохозяина или кого-либо из взрослых мужчин его семейной группы, чаще всего его братьев. Дети от этих рабынь не обязательно были рабами: статус их в зависимости от обстоятельств колебался от зависимого до полноправного. Да и домочадцы из числа родни тоже не были абсолютно независимы: отец-патриарх имел право заложить кого-либо из них в случае нужды, а то и отдать жрецам для жертвоприношения. Практика заклада или проигрыша в игре свидетельствует как об относительности статуса полноправного общинника (это не гражданин, даже в так называемых республиках типа ган и сангх!) , так и о существовавших уже отношениях социально-имущественного неравенства, о появлении долгового рабства, хотя это последнее было еще очень мягким, так что его едва ли можно ставить рядом с рабством иноплеменников, даже если для характеристики рабов обеих категорий используется один и тот же термин — даса.
Как свидетельствуют данные археологии, первые города в долине Ганга появляются примерно в IX-VIII вв. до н.э. Видимо, это было время, когда консолидировались на базе первых протогосударств более или менее крупные ранние государства и в связи с этим активно развивались ремесла и торговые связи. Исторические предания, зафиксированные в форме эпических сказаний, позволяют предположить, что именно в это время велись ожесточенные войны между правителями соперничавших стран — те самые войны, которые позже были воспеты в упоминавшейся уже Махабхарате. Результатом этих войн было, насколько можно судить, ослабление враждующих сторон, ни одна из которых уже во второй трети I тысячелетия до н.э. не играла заметной роли в политической жизни, во всяком случае под теми именами, которые воспеты в легендах. Впрочем, это не мешает тому, что многие из индийских раджей вплоть до наших дней причисляют себя к потомкам воспетых легендами династий — Лунной (Бхаратов) и Солнечной.
Конечно, здесь гораздо больше от красивой легенды, чем от исторической истины. Вообще для политической жизни древней, да и средневековой Индии было характерно преобладание слабых и кратковременных государственных образований, которые легко появлялись на свет, быстро приходили в упадок, сменяя одно другое: их названия, территории, имена правящей династии — все это сливается в круговорот почти не запоминающихся названий, чаще всего лишенных отличительных признаков. Трудно сказать, что здесь было главной причиной. Скорее следует говорить о комплексе причин. Но все же есть основания полагать, что относительная слабость политической власти в истории Индии (речь именно о политической власти как таковой, о ее административно-территориальной внешней форме, а не о феномене власти-собственности с централизованной редистрибуцией как о господствующей структуре) определялась прежде всего спецификой индийского общества с его системой строго фиксированных статусов-сословий (варн, позже каст) , раз и навсегда определявших место человека среди других. Жесткая кастовая система была своего рода альтернативой слабой политической власти, а быть может, и главной ее причиной. Общество вполне могло существовать без сильного государства, без эффективной администрации, ибо внутренние его законы с успехом выполняли политико-административные функции. Возможно, именно поэтому, несмотря на красивые легенды, воспевающие героев эпических сказаний, в реальной жизни Индии оставалось очень мало места для амбиций властолюбивых политических лидеров. Но именно это заставляет всерьез рассмотреть непростую проблему древнеиндийских варн.
Варны Слово “варна” соответствует понятиям “вид” , “разряд” , “цвет” . Уже с глубокой древности в Индии использовали его для выделения и противопоставления друг другу основных социальных слоев общества. Зафиксированные еще в Ригведе предания исходят из того, что членение общества на противостоящие друг другу слои извечно, что из уст первочеловека Пуруши возникла варна жрецов-брахманов, из его рук — варна кшатриев, из бедер — варна простых земледельцев и скотоводов, т.е. рядовых общинников вайшья. А вот из ступней Пуруши появилась четвертая и самая низшая варна неимущих и неполноправных, варна шудр. Три высшие варны, генетически связанные с индоариями, считались почетными, особенно первые две из них, о привилегиях и престиже уже шла речь. Представители всех этих арийских варн именовались “дваждырожденными” , ибо по отношению к ним исполнялся обряд второго рождения, т.е. обряд инициации, посвящения, который производился в детстве и сопровождался надеванием на шею шнура, материал и цвет которого соответствовал варне. Обряд второго рождения давал право на обучение профессии и занятиям предков, после чего каждый мог стать домохозяином, т.е. отцом своего семейства.
Дваждырожденные вначале резко противостояли четвертой варне, состоявшей из неполноправных неариев, и комплектовавшейся прежде всего за счет подчиненных аборигенных племен. Четвертая варна шудр возникала и формировалась позже трех арийских, так что в нее входили все те, кто по рождению не принадлежал к первым трем. Варна шудр была, по меньшей мере, вначале, варной неполноправных. Шудра, в частности, не имел права изучать веды и участвовать в обрядах и культовых отправлениях наравне с представителями остальных варн — весьма жестокая форма неравноправия для общества, где ритуально-мифологическая жизнь ценилась столь высоко, как в Индии. Шудра не мог, в силу сказанного, претендовать на высокое социальное положение, порой даже на самостоятельное хозяйство. Удел ремесленника или слуги, занятие тяжелыми и презираемыми видами труда — вот был его жребий.С течением времени, однако, в положении варн происходили некоторые изменения, суть которых сводилась к снижению статуса третьей и некоторому повышению статуса четвертой из них.
Варна вайшьев постепенно теряла свои арийские привилегии, включая обряд второго рождения, и в полном соответствии с привычной нормой социальной структуры общества подобного типа становилась намного ниже первых двух, чьи привилегии сохранялись. Шудры, напротив, со временем приобретали ряд присущих всем остальным варнам прав и тем повышали свой статус. Можно считать, что к середине 1 тысячелетия до н.э. две высшие варны уже достаточно отчетливо противостояли двум низшим, что адекватно отражало реальность жизни: сверху жрецы и воины, администраторы и аристократы, снизу — труженики, производители, слуги.
Сложившаяся таким образом система четырех варн стала весьма устойчивой основой для членения индийского общества на незыблемые категории-сословия, статус и место которых были освящены непререкаемыми религиозными нормами. Религия вед с ее пышными кровавыми жертвоприношениями и огромной ролью жрецов-брахманов, монополизировавших не только культ и священные обряды, но также и практическое право изучать тексты и вообще право на образование, религиозно-философские рассуждения, весьма строго стояла на страже варновых различий. Человек рождается в своей варне и навсегда принадлежит именно ей, остается в ней. В своей варне он берет жену, его потомки тоже навечно остаются в его варне, продолжают его дело. Рождение в той или иной варне — результат поведения человека в его прошлых рождениях. Этот кардинальный постулат ведической религии с ее идеей круговорота непрекращающихся перерождений, облик которых зависит от кармы, т.е. суммы добродетелей и пороков в прошлых существованиях (хорошая карма — возродился брахманом или князем; дурная — шудрой, а то и вообще животным, червем) , сыграл огромную роль в истории и культуре Индии. Он диктовал людям смириться с их местом в мире и обществе, не стремиться к улучшениям и изменениям (в текущей жизни это просто невозможно, нелепо даже думать об этом) , но зато вести себя добродетельно и тем улучшать свою карму с расчетом на будущее. Практически закон кармы ориентировал людей не на социальную борьбу, которую в сколько-нибудь заметных масштабах Индия — в отличие, скажем, от Китая — практически не знала, а на кармическое мышление и даже на уход от активной социальной жизни в поисках спасения или освобождения от кармы.
Религиозное освящение системы варн оказалось весьма эффективным. Эта система со временем не только не распадалась, но, напротив, становилась все жестче, сильнее, разветвленнее. Укрепляясь, она обрастала новыми разрядами и подразрядами, более дробными подразделениями, т.е. превращалась в ту самую систему каст, которая дожила до наших дней и пока еще отнюдь не отмирает. Однако это был медленный и постепенный процесс, на протяжении которого практически все племена и народы огромного Индостана, все вторгавшиеся в Индию ее завоеватели, все находившиеся на разных уровнях развития группы населения различных родов деятельности и профессий находили свое место в общей для всей Индии системе каст. Или, если не находили, оставались вне этой системы, т.е. ниже ее, в положении своего рода изгоев, неприкасаемых. Важно особенно подчеркнуть, что стремление вписаться в общую систему и оказаться в ряду других, пусть даже в самом низу их иерархической лестницы, было жизненно важным для каждой группы, ибо оказаться вне системы по практически быть вне общества, в известном смысле вне закона, т.е. на положении раба.
Средством достижения мистического знания является созерцание, непременное условие которого — устранение всех препятствий, создаваемых природой и социальной средой. Ищущий спасения верующий стремится свести к минимуму свое участие в мирской деятельности, сосредоточившись на специальных методиках созерцания (медитации) и на постижении религиозной философии. Это способствует развитию последовательной и глубокой рационализации в рамках индуизма, однако, она охватывает лишь ментальные процессы и сферы высокой духовности и философии, в отличие от рационализации протестантизмом всего образа жизни в целом, включая хозяйственную жизнь.
Индуистская кастовая система сакрализует и закрепляет разделение труда в обществе. Там, где люди неравны перед высшим началом, неравны перед ним и их профессии. Помимо свойственного любому, в том числе и западному, обществу неравного расположения профессий на шкале социального престижа, которая определяется совокупностью их экономических преимуществ, идеологических установок, социально-психологических и эстетических характеристик, традиций и т.д., в кастовом обществе каждая профессия, являющаяся одной из главных характеристик касты, наделяется сакральным смыслом и определяет уровень религиозных ожиданий индивида. Профессии, связанные с предпринимательской деятельностью (торговля) и производительным трудом (ремесло, земледелие) занимают в этой иерархии невысокие позиции. Такое положение дел вполне соответствует общей концепции мистического спасения, согласно которой любое проявление мирской активности препятствует осуществлению сотериологических целей.
Представления о профессиональном долге. Важнейшим элементом индуистского сознания является выполнение каждым своей дхармы, кастового долга, соответствующих норм поведения и профессиональной деятельности, которые приобретают, как и в протестантизме, сакральный характер. Однако за этим внешним сходством основ религиозного сознания стоит глубочайшее сущностное различие. В отличие от долга протестанта, который состоит в обязанности служить Богу в миру любым способом, долг индуиста всегда конкретен и состоит для каждого индивида в своде подробно описанных в дхармашастрах обязанностей и правил поведения. Профессиональная деятельность индуиста составляет его священное жизненное предназначение, но при этом ценность имеют не усердие и успехи сами по себе, выраженные в абстрактной величине - в денежном богатстве, а качественное совершенствование мастерства и продукта труда.
На этом основании М. Вебер делает выводы, что “индуистская профессиональная добродетель была самой традиционалистской концепцией профессионального долга, какую только можно представить” , “... специфическое воздействие религиозного освещения касты на “дух” ведения хозяйства прямо противоположно рационализму” . Выполнение кастовой дхармы является необходимым условием обретения спасения, поэтому индивид в индуизме оказывается неразрывно связанным со своей профессией, которая приобретает значение его определяющей характеристики.
Принадлежность индивида к касте строго определяется его кармой. В отличие от протестантизма, в индуизме отсутствует произвол Бога, случайность, каждый человек занимает свое место в кастовой системе в точности в соответствии с совокупностью заслуг и антизаслуг в прошедших рождениях. Он может, прервав сансару, полностью выйти из земного бытия, или в течение жизни улучшить свою карму и таким образом обрести спасение в каком-либо из будущих рождений. Кастовая структура индийского общества, сакрализованная с помощью учения о карме, становится вечной, как различия между человеком и животными или между человеческими расами.
Главный тормоз развития духовных предпосылок современного капиталистического общества, основное противоречие с западной культурой М. Вебер видел не в каких-либо частных положениях религиозно-ритуального комплекса, а в “духе индуизма” в целом. Немецкий социолог считал, что “Стремление к прогрессу было немыслимо, пока учение о карме оставалось непоколебимым” . При этом развитию эндогенного капитализма в Индии препятствовали не конкретные ритуальные запреты, а целостная система ценностных ориентации и поведенческих стереотипов, заложенных в индуистском религиозном сознании, квинтэссенцией которого является учение о карме, получившее реальное воплощение в кастовой системе.
Такие, на первый взгляд, значимые препятствия для развития капиталистического предпринимательства, как многочисленные ограничения на общение для членов разных каст, обусловленные требованиями ритуальной чистоты, низкий статус, а в некоторых случаях и недопустимость физического труда по найму, не являются непреодолимыми и, в конечном счете, не останавливают создание современных предприятий буржуазного типа. Совместный труд представителей различных каст возможен как благодаря представлениям о “чистоте рук ремесленника в его профессии” , так и соблюдению не слишком сложных ритуальных ограничений.
Общий вывод относительно хозяйственной культуры индуизма состоит в том, что этический релятивизм и отсутствие в индуистском религиозном сознании абстрактных и универсальных нормативных положений, соединение индивида с конкретными обстоятельствами его бытия и невыделенность личности из первичной базовой ячейки создают социально-психологические и идеологические препятствия на пути возникновения в традиционной Индии экономических и социальных отношений современного буржуазного общества. По характеру системы ценностных ориентаций и поведенческих стереотипов индуистское религиозное сознание соответствует традиционной экономике искусных ремесел, не выходящих за пределы инструментального производства, направленного на непосредственное удовлетворение потребностей и имеющего естественный предел в своем развитии.
Поскольку индивид остается невычлененным из системы межличностных связей, которые через касту и большую семью определяют его участие в хозяйственной жизни, система религиозного сознания оказывается в отношении острого антагонизма с императивами безличного буржуазного общественного производства. Индуизм закрепляет господство традиционных экономических социальных отношений и создает значительные препятствия на пути выработки буржуазного общественного сознания.
Если поставить вопрос, почему же в Индии власть имущие не выжимали из общины такой же максимум, который стремились всегда иметь от своих подданных правители мусульманского Востока и Китая, ответ окажется на удивление прост: шестой части урожая и соответствующих пошлин и налогов с ремесленников и торговцев в Индии вполне хватало. И не только хватало для престижного потребления власть имущих, для содержания их чиновников и воинов, но также и для многочисленных храмов. Больше того. Оставались излишки, которые накапливались в форме баснословных сокровищ — тех самых, что из века в век вывозили из богатой, сказочно богатой Индии удачливые завоеватели, будь то иранский Надир, афганский Ахмад-шах или в более позднее время английские колонизаторы, для которых Индия справедливо считалась жемчужиной британской короны. Веками вывозили — и еще немало оставалось. Откуда все это бралось?
И еще один существенный момент. Налоги государству община платила в целом, причем внутри общины свою долю вносили все те, кто считался полноправным членом общины и производил продукты сельского хозяйства. Возможно, что доля богатых при этом была соответственно большей. Другими словами, налоги платили имущие, как в городе, так и в деревне. И это немаловажно иметь в виду, когда идет речь о связях типа “казна — община” и о достаточно сложных, неоднозначных взаимоотношениях государства с приносившими ему немалую часть дохода частными собственниками. Иное дело — традиционные взаимоотношения внутри общины, о которых уже шла речь.
Резюмируя, можно еще раз сказать, что взаимоотношения между государством и общиной в доисламской средневековой Индии в принципе были такими же, что и на остальном Востоке. Однако основанная на кастовых нормах специфика индийского общества довела эти отношения до уровня автоматизма, что объективно вело к ослаблению государства как политико-административной структуры и соответственному укреплению общины как элемента общества. Как и в других странах Востока, в Индии государство тоже довлело над обществом, но автономия и принципы саморегулирования в индийском обществе были столь велики, что давление государства сверху слабо ощущалось внизу. У государства почти не было забот об управлении народом (общинами) , но именно это и делало индийское государство тем, чем оно было.
Главенствующему политическому положению сангхи в стране соответствовало ее экономическое могущество. Монахи по-прежнему именовались бхикшу — нищие, но давно ушло то время, когда это название отражало действительное положение вещей. Уж очень рано сангха получила многочисленные источники обогащения и вопреки тому культу бедности, которым было проникнуто буддийское учение, стала активнейшим образом использовать эти источники. На первом плане было “подаяние” , означавшее теперь богатые пожертвования состоятельных людей и огромные доходы от паломников, посещавших монастыри. Государство и частные лица дарили монастырям большие участки земли, обработка которых давала огромные доходы. Есть сведения о том, что два монастыря (Читталапаббата и Тиссамахавихара) единовременно держали запасы риса, нужные для того, чтобы в течение трех лет кормить 12 тыс. монахов. Известно такое свидетельство китайского путешественника Фа Синя, посетившего Цейлон в III в. н.э.: “Кладовые монахов полны драгоценными камнями и ювелирными изделиями. Царь, отправившийся однажды осмотреть эти кладовые, увидел эти драгоценности и, возжелав их, захотел отобрать” .
Помимо средств, шедших от пожертвований и от паломничества, монастыри получали доходы от собственного хозяйствования на своих землях. Кто же работал на этих землях? Отнюдь не монахи: им было категорически запрещено заниматься производительным трудом; достаточно с них было того, что они обслуживали сами себя и монастырские помещения, включая, например, уборку двора вихары. Производительным трудом занимались, прежде всего, рабы, а затем и наемные служащие, слуги, ремесленники. Значительную часть своих земель вихары сдавали в аренду. Словом, все высокоученые, абстрактные и абсолютно благочестивые рассуждения и проповеди находили свое жизненное воплощение в весьма интенсивной эксплуататорской практике.
В Таиланде, например, тайская сангха имеет централизованную организацию и издавна обладает большими богатствами. Раскопки средневековых храмов иногда обнаруживают целые кладовые золотых статуэток и прочие драгоценности. Как и других странах Азии, в Таиланде сангха владеет большими земельными угодьями. Одним из видов ее хозяйствования до сих пор остается ростовщичество, признаваемое вполне благочестивой формой деятельности.
Список использованной литературы
1. Васильев Л. С. История Востока. — М., “Высшая школа” , 1994.
2. История религий. Т. 2. — М., 1988.
3. Буддизм в переводах, альманах, вып. 2. — СПб, “Андреев и сыновья” , 1993.
4. Джаммапада. — Рига, УНГУС, 1991.
5. Кочетов А. Н. Буддизм. — М., “Наука” 1983.