Cочинение «Зарождение европейской культуры. Миф и ритуал»
Преодоление мифа и замена его знанием за тысячелетия сформировало новый тип человека, культуры, цивилизации. Именно там, около 500 лет до нашей эры, во время, названное К. Ясперсом "осевым", рождалась "западная" модель культуры со своей рациональностью, демократизмом, направленностью на завоевание природы. Эта культура возникла не на пустом месте. Ей предшествовали архаические культуры, существовавшие тысячелетиями; рациональному сознанию предшествовало мифологическое, природе как объекту, сцене для деяний человека предшествовала освященная, одушевленная, магическая природа.
Около 6 тысяч лет назад начинается история минойской цивилизации на острове Крит, когда небольшая колония эмигрантов впервые прибыла на остров. Они привезли с собой свою Богиню, а также аграрную технику, что позволяет отнести этих новых поселенцев к представителям неолита.
В последующие тысячелетия происходило постепенное развитие гончарного ремесла, ткачества, гравировки и других ремесел, а также торговли, металлургии и архитектуры. Формировался живой и радостный художественный стиль, столь характерный для Крита.
Подобная, хотя и более отсталая, земледельческая оседлая матриархальная культура, видимо, существовала на большей части территории Европы, пока ее не захлестнули волны миграций индоевропейцев. Где-то между 4000 г. до н.э. и 2000 г. до н.э. они принесли сюда совсем другую культуру патриархальную, расслоенную, пастушескую, мобильную и ориентированную на войну. Индоевропейцы были кочевниками, чей первоначальный дом является предметом ученых споров. Вероятно, их ранняя область обитания локализуется в южно-русских степях, на юго-востоке Европы и северо-востоке Передней Азии. Они приручали диких коней (главное культовое животное - лошадь) и создали колесницы, тогда как другие народы Европы и Азии разводили в основном крупный рогатый скот.
Боевые колесницы дали им превосходство в бою над врагами, формировался слой воинов и военной знати, возникала героическая мифология. Женские божества старой Европы заменялись или смешивались с индоевропейскими мужскими божествами. В соответствии со структурой большой патриархальной семьи, возглавляемой отцом-"патриархом", верховное божество индоевропейцев выступает как "бог-отец".
На самом деле мы почти ничего не знаем о доиндоевропейской мифологии. Что касается индоевропейцев, мы можем судить об их мифах и обрядах при помощи сравнительно-исторических исследований зафиксированных мифов разных народов, остаткам погребальных курганов и жертвоприношений. Древнейший письменный источник, связанный с индоевропейской мифологией - Веды, наиболее древняя часть которых - Ригведа, представляющая собой сборник гимнов, писавшийся между первым и вторым тысячелетиями до н.э. Эти гимны произносились во время ритуалов ( прежде всего, жертвоприношений) , и представляли собой просьбы к богам, олицетворяющим природные силы (например, Агни - бог огня, оставивший свой след в русском языке) . Одним из наиболее почитаемых, судя по Ригведе, был шаманский бог Сома (в древнем Иране - Хаома) , отождествляемый с напитком, изменяющим сознание и играющим очень важную роль в ритуалах (ср. с древнегреческими Элевсинскими мистериями, возможно, имеющими те же индоевропейские истоки) . Обращение к мифологии крайне важно для понимания архаической культуры, мифологические представления составляют "костяк" архаического сознания. Одно из главных революционных изменений во взглядах на миф, произошедших в нашем веке - новое понимание его значения, впервые обозначенное в концепции Малиновского, показавшего, что миф в архаических обществах является не столько средством познания мира, сколько выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры. Миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, выступает как инструмент разрешения критических проблем, относящихся к благополучию индивида и общества. Таким образом, миф, с одной стороны, является продуктом архаического сознания, а с другой инструментом его регуляции.
В архаическом общест _в . е мифология является доминантой духовной культуры. По сей день среди философов, антропологов, психологов и представителей других областей знания ведутся споры о природе и роли мифов, структуре мифологического сознания. Например, как считает К. Г.
Юнг, разница между архаичным и современным человеком прежде всего в том, что у первого менее развиты структуры саморефлексии, сознательного "я", и по этой причине он воспринимает собственные психические содержания, лежащие на периферии сознания, как нечто внешнее. "В начале формирования сознания психика фактически находится вовне в форме намерений и сил произвола и только в процессе душевного развития она постепенно врастает в человека" (Юнг, 1993) . Духи, души предков по Юнгу отщепленные части индивидуальной психики, для взаимоотношения с которыми и предназначены мифы, магия, ритуалы. На огромном фактическом материале Юнг показал гомогенность, общность в различных видах человеческой фантазии (включая миф, поэзию, сновидения) .
Чтобы объяснить единство символического языка человеческого воображения, Юнг постулировал существование в психике человека коллективно-психологического субстрата, почвы индивидуальной психики - коллективного бессознательного. Функциональные структуры коллективного бессознательного - архетипы - Юнг сравнивал со стереометрической структурой кристалла. Это первичные формы, организующие психические содержания, схемы, согласно которым образуются мысли и чувства всего человечества. Результатом актуализации архетипов становятся архетипические идеи, являющиеся основными содержаниями мифологических представлений.
Таким образом, в науке сложилось представление о мифах как о структурах, выражающих "необычную" психологическую реальность, т.е. как о символических системах.
Основные категории сознания архаичного человека, такие как пространство, время, причинность, были сформированы именно мифологическими представлениями. Одной из важнейших черт мифа как жанра является отнесение действия к мифическому времени. Практически мифологическое моделирование осуществляется посредством повествования о некоторых событиях прошлого (лишь в некоторых поздних мифологических системах - отчасти и будущего - в эсхатологических мифах) (Мелетинский Е. М., 1995) .
Сущность вещей сводится к их генезису, описать вещь или весь мир - то же самое, что поведать историю её (его) творения. Действия мифических существ, совершенные во время творения, становятся парадигматическими.
М. Элиаде говорит о "платоновской" структуре всякой мифологии: все эмпирическое рассматривается архаичным человеком как "тени" вечных оснований. Мифологическое мышление принципиально не исторично, игнорирует историческую гетерогенность, все многократные изменения профанного эмпирического времени сводит к однократным актам творения, совершенным в трансцендентное время . К этом времени не применима наша категория "далекого прошлого" каждый год в дни праздников архаичный человек переходит в священное время - первичное мифическое время, преобразованное в настоящее (Элиаде М., 1994) . Итак, время воспринимается мифологическим сознанием как качественно неоднородное, циклическое, обратимое.
Пространство также неоднородно существует сакральный центр мира ("пуп земли") и периферия, где нарастает хаос. Только сакральная часть космоса представляется архаичному человеку реальностью в полном смысле слова; этот центр - место, где совершается ритуал.
Основателем ритуализма считается Дж. Фрейзер, сопоставивший отдельные мифологические мотивы с традиционными обрядами и выдвинувший теорию о происхождении большинства мифов из ритуалов. Особенно обстоятельно Фрейзер рассмотрел мифологический мотив "умирающего и воскресающего бога" в связи с аграрными календарными культами и более архаичными ритуалами посвящения (МНМ, 1991) . Дискуссии об отношениях мифа и ритуала ведутся и по сей день, но можно с уверенностью сказать, что практически каждому ритуалу соответствует миф о его происхождении. Обратное не всегда верно, но если мифы и не отсылают к ритуалу прямо, "они не порывают связи с ритуалом и лежащим в его основе идеями, становясь другим (дополнительным) способом их выражения" (Топоров В. Н., 1988) Ритуал занимает стержневое положение в жизни архаичных обществ.
По некоторым данным, "праздники" в своей совокупности могли занимать половину всего годового времени (Топоров В. Н., 1988) . Что представляет из себя ритуал в психологическом плане трудно понять, не находясь внутри него, т.е. в рамках той же культуры и в том же состоянии сознания. Основным годовым ритуалом практически в любом архаическом обществе является ритуал "обновления мира" (Элиаде М., 1995) , связанный с космогоническими мифами, составляющими "костяк" мифологических представлений. Основной смысл космогонического процесса - превращение первозданного хаоса в упорядоченный космос, "неозначенного" и, следовательно, недифференцированного "нечто" в систему бинарных оппозиций ("земля-небо", "свет-тьма", "инь- ян") . В индоевропейской мифологии главная такая оппозиция - это отец-небо и оплодотворяемая им обожествляемая земля-мать (в противоположность светлому богу - "темная", "черная") , от брака которых рождаются остальные мифологические объекты.
В ритуале, как и в мифе, главное - структура, "положительные или отрицательные оценки героев, та или иная мотивация их поступков вторичны по отношению к самим действиям, составляющим синтагматическую структуру" (Мелетинский Е. М., 1995) . Таким образом, основным содержанием такого ритуала является схема порождения системы категорий, определяющей и мифологические представления. И в силу этиологизма мифологического мышления, в котором "причина" вещи есть её "сущность", по этой схеме, в этих категориях и будет восприниматься мир. "В силу операциональности определения объектов в мифопоэтическом мышлении (как это сделано?, как произошло? и т.п.) актуальная картина мира неминуемо и неразрывно связывается с космологическими схемами" (Топоров В. Н., 1988) .
То, что эти категории определяют не только "теоретическую картину мира", но и всю практическую деятельность людей, подтвердить нетрудно: "В архаических и древних обществах космическая модель... является основой некоей универсальной глобальной символической модели, которая реализуется в ритуалах..., в устройстве "мужского дома" и племенного селения, храма и города, в семейно-брачных отношениях, в одежде, в приготовлении пищи, в производственной деятельности, в самых разнообразных планах в сфере коллективных представлений и поведения. На всех этих уровнях воспроизводятся те же символы и структурные конфигурации" (Мелетинский Е. М., 1995) .