Вера и гуманизм Достоевского
Автор статьи: Ерофеев В.
Идейные последователи Достоевского в начале XX века настаивали более решительно на пользе веры, нежели сам учитель. Так, С. Булгаков, проделавший идейную эволюцию, напоминающую мировоззренческую переориентацию Достоевского, прямо сравнивал цели исторического развития «в атеистической и христианской вере» для выяснения, какая из них обещает, так сказать, больший гонорар. И «атеистической вере» С. Булгаков справедливо видел цель в «счастье последних поколений, торжествующих на костях и крови своих предков, однако, в свою очередь, тоже подлежащих неумолимому року смерти (не говоря уже о возможности стихийных бедствий)», в христианстве же — вера во всеобщее воскресение, новую землю и новое небо, когда «будет бог все во всем». С. Булгаков делает вывод: «Очевидно, никакой позитивно-атеистический максимализм в своей вере даже отдаленно не приближается к христианскому учению».
Однако христианские дары — личное бессмертие, вечная жизнь и т. п. — не всегда в состоянии заворожить фаустовскую душу европейской личности, открывающей для себя такие соблазны самоутверждения, перед которыми она застывает в безмолвном восхищении и ради которых она готова пожертвовать даже загробной жизнью. Это понимал Достоевский. Не случайно его «смешной человек» безо всякого труда в своем философическом сне развратил счастливых обитателей целомудренной планеты сладостным ядом индивидуализма.
Все зрелое творчество Достоевского — это не прекращающийся ни на минуту спор двух начал: начала «личностного», с его великими искусами для развитого сознания, стремящегося к самоутверждению всеми возможными способами и получающего при этом чувственное наслаждение, которое заслоняет, затемняет идеал Мадонны, и начала «родового», освященного религиозными идеалами, начала, требующего от человека добровольного и восторженного самоотвержения, самопожертвования во имя рода, самозаклания на его алтаре для достижения — вот гениальный парадокс христианства! — личностного спасения. Достоевский, конечно, ратует за торжество второго начала, он на стороне рода против дерзких посягновений личности на его авторитет, однако ему слишком близки и понятны амбиции развитой личности, ее европейская «складка», которую невозможно разгладить. Недаром в Пушкинской речи Достоевский утверждал, что «для настоящего русского Европа и удел всего арийского племени так же дороги, как и сама Россия». В этой интимной близости к обоим началам, сочувствии им и заключается своеобразие духовной атмосферы романов Достоевского. Более того, именно эта близость, на наш взгляд, подготовила почву для возникновения полифонической структуры романов Достоевского, раскрытой М. Бахтиным. Спорящие между собой голоса равносильных начал не в состоянии сладить друг с другом (после Ницше для его последователей из школы экзистенциализма полифония подобного рода будет невозможна: ее опрокинет торжество начала «особняка»). Правда, в строгом смысле роман Достоевского следовало бы скорее назвать псевдополифоническим, ибо подлинная полифония подразумевает одинаковое отношение к каждому самостоятельно развивающемуся в мелодии голосу, а здесь больше ее иллюзия, вызванная равной силой голосов, которые не обладают равным правом на истинность. Впрочем, если разбирать преимущественно формальный момент, то иллюзия полифонии становится не отличимой от самой полифонии.
Активизация личностного начала создает условия для нарушения гуманистических норм. Вопрос встает о пределах безнаказанности этого нарушения. Он был исследован Достоевским в его больших романах начиная с «Преступления и наказания».
В «Преступлении и наказании» нас интересует двойственность мотивации преступления Раскольникова. С одной стороны, Раскольников решается на убийство, строя перед собой перспективу человеколюбивой деятельности, включающую в себя, во-первых, вызволение матери и сестры из бедственного положения, в котором они пребывают, и, во-вторых, возможность способствовать общечеловеческому благу. Однако, с другой стороны, Раскольников указывает на иную цель убийства. В разговоре с Соней после совершенного преступления он утверждает: «Не для того, чтобы матери помочь, я убил — вздор! Не для того я убил, чтобы, получив средства и власть, сделаться благодетелем человечества. Вздор! Я просто убил; для себя убил, для себя одного... Мне надо было узнать тогда, и скорее узнать, вошь ли я, как все, или человек? Смогу ли я преступить, или не смогу! Осмелюсь ли нагнуться и взять, или нет? Тварь ли я дрожащая, или право имею...» Читатель вправе усомниться в истинности этих слов. Первая, «гуманистическая», мотивация вовсе не исключает второй, и наоборот. Более того, они столь органически переплетены, что до убийства двойственности не существует даже в намеке. Стремления Раскольникова фокусируются в определенном желании сделаться «благодетелем человечества» — желании одновременно често- и человеколюбивом. Мирное сожительство таких разнородных принципов в душе европейской личности — явление распространенное, но далеко не всегда ею осознанное. Преступление уничтожило это сожительство. Раскольникова погубило и вместе с тем безусловно спасло обнаружение размеров его честолюбивых помыслов. Если бы он и далее продолжал настаивать на «гуманистической» мотивации, финал его борьбы с «эриниями» не был бы предопределен. Сам Достоевский следующим образом объяснял в переписке причины «наказания» Раскольникова: «Неразрешимые вопросы восстают перед убийцею, неподозреваемые и неожиданные чувства мучают его сердце. Божия правда, земной закон берет свое, и он — кончает тем, что принужден сам на себя донести. Принужден, чтобы хотя погибнуть в каторге, но примкнуть опять к людям; чувство разомкнутости и разъединения с человечеством, которое он ощутил тотчас же по совершении преступления, замучило его... Преступник сам решает принять муки, чтоб искупить свое дело» (28, кн. 2, 137).
Мера наказания осквернителя гуманистических норм определяется у Достоевского степенью несоответствия между его действиями и «человеческой природой», что приводит героя к нестерпимому внутреннему разладу.
В представлении Достоевского о «человеческой природе» есть очевидная метафизичность.
Однако это ни в коем случае не склоняет нас отрицать «естественность» душевного разлада Раскольникова. Напротив, мы верим каждому движению его души. Разделяя муки Раскольникова, мы разделяем с ним принадлежность к определенному типу культуры, выработавшей свои нравственные принципы. Даже отклоняя метафизическое представление о «человеческой природе» как некоей незыблемой и вековечной субстанции, мы можем говорить об определенной структуре человека, сложившейся и закрепившейся в ходе культурно-исторического развития. Эта структура более подвижна, нежели христианская версия «человеческой природы», однако она достаточно прочна и упруга для того, чтобы сопротивляться посягательствам на ее целостность, отсюда: культура оказывается единственным гарантом нашей нравственности. Здесь важно отметить, что в противоположность Раскольникову Петр Верховенский, преспокойно убивший Шатова и скрывшийся за границей, воспринимается нами как опасная аномалия, как вызов этическим нормам нашей культуры, как выродок.
В своей книге «Л. Толстой и Достоевский» Д. Мережковский отказался принять раскаяние Раскольникова, считая эпилог романа искусственной приставкой, которая сама по себе отпадает, как «маска с живого лица». Разделяя теорию Раскольникова о двух категориях людей и их различном предназначении, Мережковский прославил человекобожескую сущность Раскольникова, воспел его как «властелина». Мережковский стремился склонить на свою сторону и автора «Преступления и наказания», утверждая, что «последний нравственный вывод самого Достоевского из всей трагедии — именно эти слова (Раскольникова): «совесть моя спокойна». Поэтому название, «вывеска» книги будто бы обманчива. В романе если и есть преступление, то оно лишь в том, что Раскольников не выдержал, «сделал явку с повинной». Эти мысли заряжены ницшеанством. Личностное начало, агрессивное по своей сущности, стремится к экспансии. Этой силе, однако, противостоит не только «твердолобость» родового инстинкта, но и тоска человека по цельному мировоззрению, гармоническому общению с «другими».
Когда у Раскольникова произошел моральный провал, на него нахлынули мысли о том, что он «тварь дрожащая». Потому и возмущался Мережковский «воскресением» Родиона, что увидел здесь сползание героя в толпу, в аморфную массу. Однако крушение Раскольникова имело иной смысл. Это было не падение, а самопознание, в результате которого дорогая ему диалектика оказалась вовсе не столь безупречной, как это ему ранее представлялось. Самопознание отождествлялось, очевидно, Достоевским с обнаружением идеалов, ведущих к радикальной духовной переориентации личности, повороту ее к подлинному человеколюбию, готовности к самопожертвованию. Напротив, «всемство» с его обыденными идеалами не терпит идеала «самоотвержения». «Идиот» — вот последнее и окончательное мнение «всемства» о носителе идеи самоотвержения.
Таким образом, хотя Мережковский в ряду других философов начала века отказывался признать победу Достоевского над Раскольниковым, утверждая, что Раскольников не был разбит, и отвергал эпилог романа как дань известной традиции — однако победа Достоевского была очевидной, ибо «турнир» происходил не на почве логических построений, а в лоне «живой жизни», и если логика Раскольникова торжествовала и отказывалась признать свое поражение, то «человеческая природа» Раскольникова была придавлена произведенным экспериментом и молила о пощаде.
После «Преступления и наказания» путь героям-бунтарям к спасению был у Достоевского закрыт. Раскольников, по сути дела, оказался единственным, кто прошел сквозь игольное ушко в царство «воскрешения».
Почему Раскольников очутился тут в одиночестве?
Во-первых, открытие пути к спасению через преступление само по себе тревожно и небезопасно. В таком случае преступление становится волей-неволей обещанием воскресения, последним и решительным испытанием «диалектики», в ядовитых парах которой находится герой, и предвестником скорого избавления.
Во-вторых, младшие «братья» Раскольникова — Ставрогин и Иван Карамазов — гораздо дальше продвинулись по стезе развития личностного начала, человекобожия. Игольное ушко для них сузилось до микроскопических размеров, оно стало вовсе невидимым, оно только мерещится. В этом отношении особенно примечательна личность Ставрогина.
Ставрогин — самый ад, самое пекло личностного начала, его инфернальный апогей. Здесь мы встречаем предельное развитие личности, рвущейся насладиться всеми возможными «лакомствами»: от сладострастного, мазохического самоистязания до не менее сладострастного истязания других, превосходящего даже садический эталон. Эти пиршества самоутверждения личности кончаются полным ее истощением, несмотря на беспредельные силы, в ней заложенные. Умозрительно Ставрогин постиг возможные шаги к христианскому спасению, которое было дано Раскольникову. Но его беда в том, что он лишен возможности их сделать.
Его отношение к вере, указывающее стадию его рефлексии, с наибольшей точностью выразил Кириллов: «Ставрогин если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует». Ставрогину даже отказано в «спасительном» самоубийстве, благородном свидетельстве собственного крушения. «Я знаю, что мне надо бы убить себя, смести себя с земли как подлое насекомое; но я боюсь самоубийства, ибо боюсь показать великодушие. Я знаю, что это будет еще обман,— последний обман в бесконечном ряду обманов». Он, впрочем, вешается, наплевав на собственные рассуждения. Рассуждениями он никогда не руководствовался. Он раздаривал их другим с щедростью последнего нищего. В его «агонии» есть некое мрачное великолепие.
На протяжении всего романа читатель чувствует уважение автора к своему герою, который «взят» им из сердца (по собственному его утверждению). Уважение, несмотря на очевидную монструозность Ставрогина, вызвавшего столько страданий и не одного человека доведшего до могилы. Это отношение не укладывается в рамки здравого смысла. Дуэлянт, садист, растлитель малолетних, «попутчик» политических авантюристов, косвенный, но вполне определенный убийца — этот «послужной список» мог бы стереть в порошок какого угодно литературного героя. Ставрогина же не скомпрометировали его преступления, напротив, создали ему загадочный ореол.
Образ Ставрогина — это поклон Достоевского безысходным мукам высокоодаренной личности, соблазненной и увлеченной могучим началом «особняка», не обнаружившей в себе сил ему противостоять. В Ставрогине нет фальши и мелкой бравады. Ставрогинские судороги и метания отразили контуры того человеческого удела, которым мы все «озабочены».
С появлением Ивана окончательно формулируется проблема бога, характерная для кризисного сознания: бог сотворил человека или человек бога? Здесь как в картинке с оптическим обманом. Что изображено на ней: не то белая ваза, не то черный профиль? Каждый видит по-своему: один — вазу, другой — профиль. Главное, как заставить себя смотреть, что ожидать увидеть, как себя подготовить. И вот одни никак не могут увидеть профиль, а те — вазу. Картинка двоится. Не то — бог человека, не то — человек бога? Что же на самом деле?
Эта неустойчивость, двойственность и были последним словом европейского сознания перед новым, авторитетным приговором Ницше: «Бог умер». Достоевский тоже испытывал «двойственность». Но все же христианская инерция, поддержанная органическим неприятием абсурда и пламенной убежденностью в вере народа, восторжествовала. Обманчивая картинка осталась стоять перед глазами героев Достоевского («Если Ставрогин верует, то не верует, что он верует...»), который хорошо понимал их заботы, хотел спасти, но понимал и то, что спасти он может далеко не всегда. Сущность свободы героев Достоевского в том, что Достоевский не властвует над их спасением.
Героям-бунтарям, отрезанным от спасения, в творчестве Достоевского противостоят персонажи, чьи образы вылеплены из «неевропейской» глины.
Прежде всего это народные типы, как представлял их себе Достоевский: странник Макар из «Подростка» и ряд женских персонажей, кротких страдалиц. Все они не нуждаются ни в каком волевом усилии для ведения праведной жизни. Нравственный ориентир, позволяющий им безошибочно реагировать на поставленные жизнью вопросы, запрятан так далеко в их душе, что они даже не догадываются о его существовании. Мерки рационального гуманизма к ним не подходят: они любят до самоотречения. Интересно, что западноевропейская критика ощущала в этих сердцах чужую «субстанцию». Так, католический мыслитель Р. Гвардини в книге о Достоевском с особым вниманием останавливается на сцене разговора Сони с Раскольниковым, когда тот объявляет ей, что она продалась напрасно и что она бы все равно продалась, даже если б знала, что не спасет Катерину Ивановну и детей. «В ней (Соне),— пишет Р. Гвардини,— есть полная самоотдача, о чем она в принципе не подозревает, и отдается она просто и полностью, даже если это совершается при полном проигрыше. Вот позиция абсолютного бескорыстия».
Однако некоторая идеализация подобных персонажей, хранителей народной совести, мудрости, смирения, не может порою не вступать в конфликт с реальностью. Та же Сонечка Мармеладова имеет куда больше черт ангела-спасителя, нежели невольной петербургской проститутки, от которой она лишь заимствует в первой встрече с Раскольниковым (и читателем) пестрое вульгарное облачение. Представить, что Соню покупает какой-нибудь Свидригайлов или Лужин и получает удовлетворение от физической близости с ней, невозможно; это нам запретил Достоевский.
Было бы нелепо настаивать на мифичности всех народных героев Достоевского, ибо в русской народной культуре безотчетное родовое начало конституировало личность в гораздо большей степени, чем на Западе (это сохранилось до сих пор; разрыв не ликвидировался, хотя, по-видимому, уменьшился), особенно среди женщин (характерно непереводимое на западные языки слово «баба», чья морфологическая и фонетическая «бесхитростность» как бы подчеркивает в словесном объекте непросветленность личностного сознания, неоформленность самоощущения «я» как суверенного центра); однако нельзя не отметить их исключительности. Правда, в творчестве Достоевского исключительность как раз и составляет норму, но речь идет о двух различных «исключительностях». Если исключительность богоборческих героев-идеологов мы рассматриваем как предельное развитие идей и чаяний богоборчества, то в случае с народными героями едва ли возможно говорить о них как о квинтэссенции народного духа. Это лишь одна из его ипостасей, которая, получая у Достоевского преимущественное развитие, становится причиной известной идеализации. «Идеал красоты человеческой — русский народ»,— утверждал Достоевский незадолго до смерти.
Особняком стоит князь Мышкин, «положительно прекрасный человек», с его органической неспособностью к пороку. В своем человеколюбии князь — недосягаемый образец. И этот образец опять-таки противостоит «гуманистическим» идеалам. Н. Михайловский, вслед за Добролюбовым, возмущался ролью, взятой на себя Иваном Петровичем из «Униженных и оскорбленных». По словам критика, «Иван Петрович столь чрезмерно пылает самоотвержением, что не только безропотно уступает свою Наташу первому встречному шалопаю, а еще играет роль сводни; словом, столь безмерно благороден, что даже гнусен». Думается, что Мышкин, проводящий ночь с Рогожиным у трупа Настасьи Филипповны, вызывал у Михайловского ту же реакцию. Однако в этой «чрезмерности» есть прежде всего преступление личностного закона, желанное Достоевским как избавление от тех норм, которые он проклял в «Зимних заметках». Прохладной, выдержанной, разумной любовью спастись невозможно. Нужно безумство любви. Именно такой любовью можно увлечь за собой людей. Однако Мышкину удаются лишь минутные обворожения. Жизнь развивается по законам, вновь приводящим князя к идиотизму. Мышкин — замкнутая структура. Его сознание нерасчлененное. В кругу героев Достоевского, у которых самосознание является доминирующей чертой, Мышкин, лишь смутно угадывающий свою «ненормальность», выглядит «посторонним».
Значительно более «сознательным» героем, явившимся в мир не для того, чтобы своим присутствием свидетельствовать о его «падении», но для того, чтобы помочь ему спастись, представляется Алеша Карамазов. Этот герой, наделенный симпатией автора, обладает чертами подчеркнуто антиевропейского свойства. Европейская личность ищет верный рычаг для самоутверждения. Совершенно иной Алеша. Достоевский характеризует его как «раннего человеколюбца». Обращение Алеши к религии («ударился на монастырскую дорогу»,— пишет Достоевский, и здесь примечательно слово «ударился», нарочито грубое, произнесенное, по всей видимости, для того, чтобы не впасть в слащавый тон, не отворотить от себя немедленно «прогрессивного» читателя) вполне объяснимо именно его стремлением служить людям; его душа рвалась «из мрака мирской злобы к свету любви». За Алешей наблюдались различные странности. Достоевский перечисляет их, и мы замечаем, что все они — оппозиция «европеизму». Между сверстниками он никогда не хотел «выставляться», занимать какое-либо преимущественное положение. Он «обиды никогда не помнил», не был мстительным. Черта чрезвычайно характерная, она блокирует развитие болезненного честолюбия. Отметим также его «дикую, исступленную стыдливость и целомудренность», которая была призвана сохранить его личность от разрушения «развратом». Одна из наиболее удивительных черт характера Алеши состояла в том, что он «никогда не заботился, на чьи деньги живет». Эта черта может вызвать не только недоумение, но также возмущение или даже презрение «нормального» человека, чье чувство собственного достоинства никогда бы не потерпело унижения жить на чужой счет (в этом смысле Алеше противостоит Иван). Защищая своего героя, Достоевский писал: «Эту странную черту в характере Алексея, кажется, нельзя было судить очень строго, потому что всякий чуть-чуть лишь узнавший его тотчас, при возникшем на этот счет вопросе, становился уверен, что Алексей непременно из таких юношей вроде как бы юродивых, которому попади вдруг хотя бы даже целый капитал, то он не затруднится отдать его по первому даже спросу или на доброе дело, или, может быть, даже просто ловкому пройдохе, если бы тот у него попросил. Да и вообще говоря, он как бы вовсе не знал цены деньгам, разумеется не в буквальном смысле говоря».
Обладая такими «странными» качествами, Алеша посылается в мир, за ограду монастыря, в мир, где бушуют самые невероятные страсти. Опрокинут ли они милого инока, или он выйдет лишь закаленным из борьбы с ними? Судя по замыслу ненаписанной части романа, Достоевский хотел показать торжество Алеши, которое должно наступить, несмотря на его большие и малые «бунты», кризисы, срывы и силу карамазовского «духа».
Но если путь подвижничества намечен лишь в общих чертах, то путь богоотступничества исследован Достоевским с особенной тщательностью. Представляется чрезвычайно важным проследить тот испытанный и от романа к роману все более совершенствующийся ход мысли Достоевского, с помощью которого он приводит своих бунтарей к крушению. Развитие богоотступного «безумия» имеет три стадии и схематически выглядит следующим образом:
1) Герой вынашивает и формулирует некий мировоззренческий тезис, который, исключая, ставя под сомнение или попросту игнорируя существование бога, влечет за собой пересмотр традиционных нравственных норм человеческого общежития. Иван Карамазов (которого мы выбираем в данном случае «представителем» всех богоотступных героев Достоевского по причине того, что его концепция обладает наибольшей законченностью, а он сам — наиболее зрелый идеолог среди прочих героев) предлагает свой известный тезис: «если бога нет — все позволено (или: дозволено)».
2) Герой живет в соответствии с этим тезисом. Это вызывает совершенно неожиданные последствия. В процессе эксперимента «живая жизнь» с ее случайностями и закономерностями, одинаково не подвластными логическому мышлению, приходит в нестерпимое противоречие с головным «диалектическим» тезисом. Выясняется, что позволено не все.
3) Крушение героя. Развенчание тезиса. В случае с Иваном дело, как известно, кончается помешательством. Анализируя состояние Ивана, «бывшего смелого человека», как его определяет Смердяков, Достоевский пишет: «Бог, которому он не верил, и правда его одолевали сердце, все еще не хотевшее подчиниться». Вывод Достоевского можно сформулировать: «Если не все позволено — значит, бог есть».
Отметим при этом, что Достоевский в известной мере солидаризируется с ивановским тезисом; но в его устах он звучал бы в сослагательном наклонении: «если бы бога не было — все было бы позволено». В рассуждении «если бога нет — все позволено, однако не все позволено, значит бог есть», казалось бы, есть своя логика, и многие — если не сказать все — религиозные мыслители, исследовавшие мысль Достоевского, признавали правильность этого рассуждения. Философам «нового религиозного сознания» или близким к ним (Мережковскому, Бердяеву, Шестову) приходилось — вопреки очевидности — отрицать негативный характер эксперимента героя, а также его крушение, чтобы получить возможность оспорить достоверность рассуждения,— то есть, иными словами, они признавали его логичность, но стремились взорвать изнутри.
Однако на самом деле силлогизм логически неточен. Он держится на апелляции к тезису: если бог есть — не все позволено.
Этот тезис не вызывает возражений, ибо бог есть гарант определенной, лимитирующей известные действия морали; это бесспорно для Достоевского. Но такая апелляция неправомерна. Если мы утверждаем: «бога нет — все позволено», а затем убеждаемся, что позволено не все, то у нас нет никакого основания, зная тезис «если бог есть — не все позволено», утверждать на этой основе существование божие, божественную «правду». Гораздо более логично признать ошибочность первого тезиса и предложить иной: «если бога нет — не все позволено», что в сочетании с «если бог есть — не все позволено» дает нам право сделать вывод, что человеку дозволяется не всякое действие независимо от существования бога.
Таким образом, тезис «если бога нет — все позволено» не носит аксиоматического характера. Напротив, он ошибочен. С другой стороны, независимость нравственной нормы от религиозного гаранта может дать нам ключ к пониманию того, почему поиски истины, предпринятые героями Достоевского, одинаково близки как приверженцам христианства, так и носителям атеистического мировоззрения. Мировоззренческие оппоненты обнаруживают принадлежность к одному типу культуры.
Существование разрыва между «теориями» героя и его экзистенциальным поведением — отличительная черта построения художественного образа у Достоевского. Он выстроил логическую схему самоубийства как выражения протеста против метафизической картины абсурдного, обезбоженного мира. Под письмом Самоубийцы из «Приговора» мог бы, по-видимому, подписаться не один герой романов Достоевского, в том числе и Иван Карамазов, однако эти герои не спешат выполнять самую акцию самоубийства. Вспомним знаменитую сцену трактирного разговора двух братьев Карамазовых. Что удерживает Ивана на земле? «Я сейчас здесь сидел и знаешь что говорил себе,— исповедуется Иван Алеше, — не веруй я в жизнь, разуверься я в дорогой женщине, разуверься в порядке вещей, убедись даже, что все, напротив, беспорядочный, проклятый и, может быть, бесовский хаос, порази меня хоть все ужасы человеческого разочарования — а я все-таки захочу жить, уж как припал к тому кубку, то не оторвусь от него, пока его весь не осилю!»
«Жажда жизни» путает логике карты. Алеша, внимательно прислушивающийся к словам Ивана, замечает: «Половина твоего дела сделана, Иван, и приобретена: ты жить любишь. Теперь надо постараться тебе о второй твоей половине (воскресить старые идеалы) и ты спасен». В определенной ситуации «жажда жизни» может оказаться путеводной звездой, способной вывести героя из тупика «теории».
Важную роль играют «привычки порядочного человека», не допускающие Ставрогина в организацию «наших»; они же дают себя знать в поведении Раскольникова. Обратим внимание на последний разговор Раскольникова со Свидригайловым, которого первый упрекает в подслушивании у дверей. Этот упрек необычайно развеселил Свидригайлова. Он объявляет, что в теории Раскольникова «ошибочка небольшая вышла»: «У дверей нельзя подслушивать, а старушонок можно лущить чем попало». Инерция порядочности и в самом деле «подвела» Раскольникова; она наглядно свидетельствует о том, что «теория» не наносит радикального удара по всему духовному складу личности, а делает в нем лишь брешь.
Таким образом, герой Достоевского не сводится к своей «теории», не отождествляется с ней, как отождествляется Самоубийца со своим «приговором». Герой Достоевского может быть ушиблен, подмят «теорией», но «теория» не в состоянии воплотиться в него целиком и полностью, пользуясь его личностью как плацдармом для последующей идеологической экспансии. Примечательны слова Ивана: «Центростремительной силы еще страшно много на пашей планете, Алеша». Именно могущество этих центростремительных сил позволяет людям жить и надеяться, хотя словечко «еще» придает бытию тревожный и горьковатый привкус.