Доклад: Ананда

Ананда (cанскp.– «счастье», «блаженство»), в индийской философии, состояние «освобожденности» в положительном смысле, противопоставляемая пониманию высшей цели в «отрицательных» терминах (например, апаварга). Дискуссии относительно характера того высшего блага, которое может быть достигнуто в результате духовной практики, велись в Индии еще в шраманскую эпоху (середина I тыс. до н.э.), и тем, кто отрицал возможность того, чтобы это достижение сопровождалось положительными эмоциональными состояниями, противостояли те, кто не сомневался в достижении этого не только после смерти, но и в течение жизни.

В Тайттирия-упанишаде при различии нескольких «слоев» (коша) индивида пятый, последний, высший по отношению к четырем предыдущим (Атманы пищи, дыхания, разумения и распознавания) именовался «состоящим из блаженства» (анандамая) и включал «приятное» (прия), «наслаждение» (мода) и «великое наслаждение» (прамода), а также саму ананду. Другая тематизация – обоснование определения сущности Брахмана как сущего-сознания-блаженства (сат-чит-ананда), «догматизированного» в веданте. Третья имела апологетический характер и соответствовала оправданию «положительного идеала мокши – как реализации индивидом своей «истинной» природы Абсолюта, включавшего и блаженство-ананду, – перед лицом оппонентов веданты, настаивавших на том, что этот идеал неотличим в принципе от счастья как обычного удовольствия, а потому является «сансарным» и, следовательно, неприемлемым.

Согласно Шанкаре, «Атман блаженства» – наиболее сокровенный ввиду того, что блаженство является результатом и познания и действия, которые предпринимаются ради него. Сурешвара же в комментарии к комментарию Шанкары различает два уровня ананды: тот, о котором идет речь в упанишаде, и Брахман, который есть ананда в своей сущности. Второй, абсолютный, уровень ананды пронизывает все слои, включая и «слой наслаждения», являющийся компонентом эмпирического Я, в состав которого входит принимающий положительные эмоциональные состояния интеллект-буддхи. Ананда обнаруживается также в обычной человеческой радости, вызываемой обычными, мирскими событиями, – рождение ребенка, обладание желанным объектом и т.п. Обсуждая значение ананды как третьей характеристики Брахмана, Шанкара в Брихадараньякопанишад-бхашье отвергает мнение тех, кто считает, что Брахман может познавать собственное блаженство. Если бы это было так, то подобное раздвоение (на субъект и объект познания) противоречило бы единству Абсолюта. Потому Брахман не познает блаженство, но, в соответствии со своей «простой» природой, есть само блаженство, которое для него, таким образом, непознаваемо. Точно так же обстоит дело и с блаженством того, кто достиг «освобождения», ибо оно – лишь манифестация этого «первообразного» блаженства («освобожденный» не может познавать это блаженство и по той причине, что в состоянии «освобождения» уже лишен тела и органов познания). В другом месте того же комментария констатируется, что ананда содержится в самой природе вещей как «изобилие» эманации Брахмана. В приписываемой Шанкаре Атмабодхе утверждается, что божество Брахма и другие «пропорционально» участвуют в блаженстве Брахмана. В субкомментарии Сурешвары, ученика Шанкары, к той же Брихадараньяка-упанишаде – стихотворной Брихадараньякопанишадьхашья-варттике – подтверждается невозможность для Брахмана «познавать» свое блаженство, а также то, что в «освобождении» Атман и есть само блаженство. Отличие ананды от обычного счастья состоит в том, что последнее достигается определенными средствами, тогда как ананда «обнаруживается» как подлинное состояние индивида. Некоторый опыт этого блаженства дается нам, считает Сурешвара, во сне без сновидений.

Развернутая полемика с противниками ананды как высшей человеческой цели содержится в трактате современника Шанкары мимансака и ведантиста Мандана Мишры (7–8 вв.) Брахмасиддхи. Мандана Мишра считает, что блаженство не сводимо к отсутствию страданий, ибо в противном случае обитатели одного ада должны были бы испытывать его из-за отсутствия у них страданий, претерпеваемых тем, кто пребывает в другом аде. Оппонент предлагает тогда считать, что удовольствие производится удовлетворением желания, которое, будучи неудовлетворенным, приносит страдание. Мандана оспаривает оба этих тезиса. Более того, если объект порождает желание во время его «вкушения», то как же может доставить удовольствие насыщение желания? В иных же случаях «вкушение» объектов приносит как раз неудовлетворенность. В любом случае желание является следствием опыта «вкушения» чего бы то ни было в предыдущих рождениях. О том, что удовольствие (как тривиальный случай ананды) есть нечто положительное, а не просто устранение нежелательного, каждый может судить по собственному опыту; положения же авторитетов относительно тождественности блаженства прекращению страданий следует истолковывать как их желание поощрить людей к достижению «положительных» состояний. Далее, продолжает Мандана, не всякое желание (иччха) есть уже «похоть» (рага), а потому нельзя считать также, что активность, направленная на достижение блаженства Брахмана, основывается на страсти. Последняя есть привязанность к реально несуществующим вещам, «проецируемая» Незнанием, а потому стремление к истине (следовательно, и к истинному блаженству) к ней не относится. Если же деятельность ради искоренения страдания и достижения блаженства Брахмана также относится к страсти, то тогда никто никогда не обретал «освобождения» (что противоречит свидетельству авторитетов). Гарантией возможности достижения ананды считается ее присущность Брахману, в котором она идентична сознанию (подобно тому, как свет луны неотделим от его приятности). Самое элементарное обнаружение блаженства – наши ощущения после крепкого сна, когда мы осознаем, что спали безмятежно.

Сурешвара в том же субкомментарии к Брихадараньяка-упанишаде также не соглашается с тем, что счастье есть отсутствие страдания. Во-первых, можно испытывать одно и другое одновременно. Во-вторых, это опровергается такими простыми фактами, как то, что, например, радость от рождения сына никак не сводима к отсутствию страдания из-за бездетности, ибо до рождения сына человек не мог испытывать указанного страдания. То, что высшей человеческой целью является счастье, подтверждается и опытом всех живых существ, которые к нему стремятся, даже не обладая способностью его достичь.

Разработка концепции блаженства не ограничивается кругом современников и учеников Шанкары: ананда анализируется и такими противниками Шанкары, как Рамануджа. Концепция блаженства занимает важное место и в индийской эстетической теории, особенно в кашмирском шиваизме Абхинавагупты. Среди самих противников блаженства как цели человеческого существования периодически возникали «пятые колонны», по крайней мере частично объяснимые влиянием концепции ведантистов. Так, Бхасарваджня, шиваит в не меньшей степени, чем найяик, принимал доктрину пашупатов, в соответствии с которой «освобожденный» обретает такие свойства Божества, как неограниченное знание и блаженство. Хотя Вьомашива (10 в.), опиравшийся на Прашастападу, а также Удаяна подвергали критике ведантийскую концепцию ананды, считая конечной целью состояние высшей индифферентности, Апараркадэва (11–12 вв.), комментатор Бхасарваджни, полемизировал с их взглядами, утверждая (совсем как ведантисты), что счастье не сводится к отсутствию страдания (хотя он не признавал и ведантийского положения о том, что блаженство есть непреходящее свойство Атмана, – иначе весьма затруднительно объяснить само «закабаление»). Наконец, даже санкхьяики, которые вплоть до комментария Анируддхи к поздним Санкхья-сутрам упорно отрицали ведантийский идеал ананды, считая, что «блаженство» по сути не отличимо от простого «удовольствия», со всеми вытекающими из этого последствиями, на самой поздней стадии, в лице Виджняна Бхикшу, решили пойти на некоторые уступки, допустив, что в состоянии «освобожденного при жизни» может быть испытан восторг от созерцания Атмана.