Книга: Рудольф Штейнер "Истина и наука"

Написано в Вене

в начале декабря 1891 года. Д-р Рудольф Штейнер.
Введение

Последующие рассуждения имеют задачей правильно формулировать, посредством доходящего до последних элементов анализа акта познания, проблему познания и наметить путь к ее решению. Они показывают путем критики различных теорий познания, основанных на кантовском ходе мысли, что с этой точки зрения никогда не будет возможно решение поставленных вопросов. При этом надо, конечно, признать, что точное определение понятия данного, как мы это пытаемся здесь сделать, было бы чрезвычайно затруднено без предварительных основных работ Фолькельта[1] с их основательными исследованиями понятия познания. Но мы надеемся, что мы положили основание опровержению субъективизма, присущего те­ориям познания, исходящим из Канта; а именно, мы думаем, что мы сделали это, показав, что субъективная форма, в которой образ мира является для акта познания до обработки этого образа через посредство науки, есть только необходимая ступень, преодолеваемая в самом процессе познания. Для нас так называемый опыт, кото­рый позитивизм и неокантианство так охотно хотели бы выдать за единственно достоверный, является как раз самым субъективным. И, показывая это, мы обосновываем объективный идеализм как не­обходимое следствие понимающей себя самое теории познания. Этот идеализм отличается от метафизического, абсолютного идеализма Гегеля тем, что он ищет основание для расщепления действительно­сти на данное бытие и понятие в субъекте познания и видит связь их не в объективной мировой диалектике, а в субъективном процессе познания. Автор этих строк уже излагал однажды в литературе эту точку зрения в 1885 г. в своих "Основных чертах теории познания. Берлин и Штуттгарт", на основании исследований, которые, прав­да, существенно отличались от настоящих по методу и в которых отсутствует также восхождение до первых элементов познания.

Новейшая литература, принимаемая во внимание в этих рассу­ждениях, следующая. Мы приводим не только то, к чему имеет непосредственное отношение наше изложение, но и все те труды, в которых трактуются вопросы, близкие к изложенным нами. Мы не считаем нужным приводить сочинения собственно философских классикой[2] .

1 Предварительные замечания

Теория познания должна быть Научным исследованием того, что предпосылают все другие науки без всякого исследования: имение самого познания. Этим за ней с самого начала признается характер основной философской науки. Так как только через нее можем мы узнать, какую ценность и какое значение имеют выводы, добытые при помощи других наук. Она образует в этом отношении основу всякого научного стремления. Но ясно, что она может только тогда, справиться с этой своей задачей, если она сама лишена предпосылок поскольку это возможно по природе человеческой способности позна­ния. Это, правда, всеми признается; тем не менее, при подробном ис­следовании более известных теоретико-познавательных систем, ока­зывается, что уже в исходных точках исследования делается целый ряд предпосылок, которые затем наносят существенный ущерб убе­дительности дальнейшего изложения. Именно, можно заметить, что обычно уже при постановках основных теоретико-познавательных проблем принимаются известные скрытые предположения. Но если неверна постановка вопросов в какой-нибудь науке, то можно, конечно, заранее сомневаться и в правильном их разрешении. История науки учит нас, что бесчисленные заблуждения, которыми болели целые эпохи, объясняются единственно и только тем, что известные проблемы неверно были поставлены. Для того чтобы подкрепить это утверждение, нам нет надобности восходить до физики Аристо­теля или ArsMagnaLulliana; мы можем найти достаточно примеров и в более новое время. Многочисленные вопросы о значении рудимен­тарных органов у известных организмов только тогда могли быть, поставлены правильно, когда, благодаря найденному основному био­генетическому закону, для этого были созданы подходящие условия. Пока биология находилась под влиянием телеологических воззрений было невозможно гак наметить соответствующие проблемы, чтобы был возможен удовлетворительный ответ. Какие причудливые пред­ставления господствовали относительно задачи шишковидной желе­зы в человеческом мозгу до тех пор, пока вообще спрашивали о та­кой задаче! Только когда стали искать объяснения этого вопроса, путем сравнительной анатомии и спрашивать себя, Не есть ли этот орган просто остановившийся у человека остаток низших форм раз­вития, удалось прейти к цели. Или, чтобы привести еще пример, какие изменения претерпели известные постановки вопросов в физи­ке, благодаря открытию механического эквивалента тепла и законе, сохранения энергии! Словом, успех научных исследований очень су­щественно зависит от того, в состоящий ли мы правильно поставить проблемы. И хотя теория познания занимает в качестве предпосылки всех прочих наук совершенно особое положение, все же можно предвидеть, что и в ней успешное движение вперед в исследовании только тогда будет возможным; если основные вопросы будут пра­вильно намечены.

Последующие рассуждения стремятся, прежде всего к такой фор­мулировке проблемы познания, при которой строго будет соблюден характер теории познания как науки, вполне лишенной предпосылок. Они хотят также осветить отношение фихтевского "Наукоучения" к такой основной философской науке. Почему приводим мы в более тес­ную связь с этой задачей именно фихтевскую попытку создать для науки, безусловно, достоверную основу, это само собою выяснятся в течение исследования.

2 Основной теоретико-познавательный вопрос Канта

Создателем теории познания в современном смысле этого слова обык­новенно называют Канта. Против такого взгляда можно было бы, конечно, справедливо возразить, что история философии до Канта и знает много исследований, которые, конечно, должны считаться все же чем-то большим, нежели простыми зачатками подобной науки. Так Фолькелът в своем основном труде по теории познания[3] замечает, что критическая обработка этой науки берет свое начало уже у Локка. Но и у более ранних философов, даже уже в философии греков, можно найти рассуждения, какими в настоящее время при­нято пользоваться в теории познания. Однако все принимаемые здесь во внимание проблемы были вскрыты Кантом во всей их глубине, и многочисленные мыслители, примыкая к нему, так всесторонне проработали эти проблемы, что встречавшиеся раньше попытки их, разрешения мы находим снова либо у самого Канта, либо у одного из его эпигонов. Когда таким образом дело идет о чисто фактическом, а не историческом изучении теории познания, то едва ли мы упу­стим какое-либо важное явление, если учтем лишь время, начиная с появления Канта с его "Критикой чистого разума". То, что было дано раньше на этом поприще, повторяется снова в эту эпоху.

Основной теоретико-познавательный вопрос Канта следующий: каким образом возможны синтетические суждения a priori . Рас­смотрим этот вопрос с точки зрения его свободы от предпосылок. Кант потому ставит этот вопрос, что держится того мнения, что мы можем достичь безусловно достоверного знания только тогда, если мы в состоянии доказать правомерность синтетических суждений apriori. Он говорит: "В разрешении указанной выше задачи за­ключается одновременно возможность чистого употребления разума при обосновании и изложении всех наук, которые содержат теорети­ческое познание apriori предметов"[4] , и "от разрешения этой зада­чи зависит всецело возможность метафизики, а, следовательно, и ее существование"[5] .

Этот вопрос, как его ставит Кант, свободен ли от всяких предпо­сылок? Отнюдь нет, так как он ставит возможность безусловно до­стоверной системы знания в зависимость от того, что она строится только из синтетических и таких суждений, которые добываются не­зависимо от какого-либо опыта. Синтетическими суждениями Кант называет такие, в которых понятие предиката привносит в понятие субъекта что-либо, лежащее совершенно вне этого последнего, "хотя бы оно стояло с ним в связи"[6] , в то время как в аналитических суждениях предикат высказывает лишь нечто, уже содержащееся (в скрытом виде) в субъекте. Здесь, пожалуй, не к месту входить в рас­смотрение остроумных возражений Иоганна Ремке[7] против такого деления суждений. Для настоящей нашей цели достаточно убедить­ся, что достигнуть истинного знания мы можем только при помощи таких суждений, которые к одному понятию присоединяют второе, содержание которого, по крайней мере для нас, не заключено еще в первом. Если мы назовем вместе с Кантом суждения этого класса синтетическими, то мы все-таки можем признать, что познания в форме суждений могут быть добыты только тогда, когда соединение предиката с субъектом будет таким синтетическим. Но дело обстоит иначе со второй частью вопроса, который требует, чтобы эти сужде­ния были априорными, то есть добытыми независимо от всякого опыта. Вполне возможно[8] , что таких суждений вообще не существует. Для начала теории познания должно считаться совершенно не установленным, можем ли мы приходить к суждениям помимо опыта или только через него. Более того, для непредвзятого мышления такая независимость кажется заранее невозможной. Так как, что бы ни бы­ло предметом нашего знания, оно должно встретиться нам сначала как непосредственное индивидуальное переживание, то есть стать опытом. Ведь и математические суждения мы добываем не иным путем, как получая опыт о них в определенных отдельных случа­ях. Даже если, как это делает, например, Отто Либман[9] , считать их основанными на известной организации нашего сознания, то все таки дело не изменится. Можно тогда, конечно, сказать: то или иное положение имеет принудительную значимость, потому что, если сни­мается его истинность, то вместе с тем снималось бы и сознание; но его содержание как познание мы можем получить, только если оно станет для нас переживанием совершенно так же, как какое-нибудь событие во внешней природе. Пусть содержание такого положения будет заключать элементы, которые служат залогом его абсолют­ной значимости, или пусть эта значимость обеспечена в силу других оснований, я все же не могу ими овладеть иначе, как при условии, что это положение явится мне как опыт. Это одно.

Второе сомнение заключается в том, что в начале теоретико-познавательных исследований никак нельзя утверждать, что из опы­та не может исходить никаких безусловно, значимых познаний. Без сомнения, отлично можно мыслить, что сам опыт мог бы дать та­кой признак, которым была бы обеспечена достоверность добытых из него истин.

Итак, в кантовской постановке вопроса заложены две предпосыл­ки: во-первых, что кроме опыта мы должны иметь еще один путь для достижения познаний, и, во-вторых, что всякое опытное знание имеет только условную значимость. Что эти положения нуждаются в проверке, что в них можно сомневаться, этого Кант совершенно не сознает. Он просто переносит их, как предрассудки, из догмати­ческой философии и кладет их в основу своих критических иссле­дований. Догматическая философия предполагает их значимыми и просто применяет их для достижения соответствующего им знания. Кант предполагает их значимыми и только спрашивает себя: при каких условиях могут они быть значимыми? Ну, а если они вообще не имеют значимости? Тогда все здание кантовского учения лишено всякого основания.

Все, что излагает Кант в пяти параграфах, предшествующих формулировке его основного вопроса, есть попытка доказательства, что математические суждения синтетичны[10] . Но приведенные нами выше предпосылки как раз остаются в качестве научных предрас­судков. Во втором введении к "Критике чистого разума" говорится: "Опыт, правда, учит пас, что нечто создано так или этак, но не учить, что это нечто не могло бы быть другим", и: "Опыт никогда не дает вашим суждениям истинной или строгой всеобщности, но только допущенную и относительную (через индукцию)"'. В "Пролегоменах" §1 мы находим: "Сначала, что касается источников метафизического познания, то уже в самом его понятии заложено, что оно не может быть эмпирическим. Принципы такового (сюда относятся t; не только основные положения, но и основные его понятия) никогда, таким образом, не могут быть добыты из опыта, так как оно должно быть не только физическим, но и метафизическим, то есть познани­ем, лежащим по ту сторону опыта". Наконец, в "Критике чистого разума"[11] Кант говорит: "Прежде всего нужно заметить, что соб­ственно математические положения суть всегда суждения apriori и не эмпиричны, потому что они в себе самих несут необходимость, которую нельзя добыть из опыта. Если же этого не захотят при­знать, пусть будет так: тогда я ограничу мое положение чистой, математикой, понятие которой уже включает в себя, что оно содер­жит не эмпирическое, а только чистое познание apriori". Мы можем открыть "Критику чистого разума" на любом месте, и мы найдем всюду, что все исследования в этом сочинении ведутся с предпосыл­кой этих догматических положений. Коген[12] и Штадлср[13] пытаются доказать, что Кант выяснил априорную природу математических и чисто естественно-научных положений. Но все, что пыталась сделать критика, может быть сведено к следующему: так как математика и чистое естествознание суть априорные пауки, то форма всякого опыта должна основываться в самом субъекте. Итак, данным эмпирически остается лишь материал ощущений. Этот материал, посредством заложенных в душе форм, перестраивается в систему опыта. Формальные истины априорных теорий имеют свой смысл и значение лишь в качестве регулирующих принципов для материала ощущений; они делают возможным опыт, но не выходят за его пре­делы. Ведь эти формальные истины суть синтетические суждения, apriori, которые этим самым, как условия всякого возможного опыта, должны идти не дальше самого опыта. Таким образом, "Критика чистого разума" отнюдь не доказывает априорности математики и чистого естествознания, а только определяет область их значимости при той предпосылке, что истины этих наук должны быть добыты независимо от опыта. Кант даже так мало вдается в доказательство |этой априорности, что просто выпускает всю ту часть математики (смотри выше), в которой эта априорность также и по его мнению может быть подвергнута сомнению, и ограничивается той частью, в которой, как он думает, он может вывести априорность из чисто­го понятия. Иоганн Фолькельт также находит, что Кант исходит "из определенной предпосылки, что существует фактически всеоб­щее и необходимое знание". Он говорит об этом далее: "Эта никогда не подвергнутая Кантом исследованию предпосылка находится в та­ком противоречии с характером критической теории познания, что приходится серьезно задавать себе вопрос, может ли "Критика чи­стого разума" считаться критической теорией познания". Правда, Фолькельт находит, что по веским основаниям необходимо ответить на этот вопрос утвердительно, но через эту догматическую предпо­сылку критическая позиция кантовской теории познания коренным образом нарушается[14] . Словом, и Фолькельт находит, что "Критика чистого разума" не является лишенной предпосылок теорией позна­ния.

В существенном согласуются с нашим взгляды О. Либмана[15] , Гэльдера[16] , Виндельбанда[17] , Ибервега[18] , Эд. ф. Гартмана[19] и Куно Фишера[20] в отношении того обстоятельства, что Кант ставит априорную значимость чистой математики и естествознания в каче­стве предпосылки во главе своих рассуждений.

То, что мы действительно обладаем познаниями, независимыми от всякого опыта, и что этот последний дает нам знания лишь от­носительной всеобщности, мы можем признать лишь как вывод из других суждений. Этим утверждениям должно было бы обязательно предшествовать исследование сущности опыта, а также сущности нашего познания. Из первого исследования могло бы следовать пер­вое, из второго - второе из вышеприведенных положений.

На наши направленные против критики разума доводы можно было бы возразить еще следующее. Можно было бы сказать, что всякая теория познания должна была бы еще только приводить чита­теля туда, где можно найти лишенную предпосылок исходную точку. Так как-то, чем мы обладаем в качестве познания в какой-нибудь момент нашей жизни, уже очень удалено от этой исходной точки, и мы должны вновь искусственно к ней возвратиться. В самом деле, такой чисто дидактический уговор относительно начала своей нау­ки является необходимостью для каждого гносеолога. Но эта наука должна во всяком случае ограничиться указанием, насколько то на­чало познания, о котором идет речь, есть действительно начало; она должна была бы состоять из совершенно само собою разумеющихся аналитических положений и не ставить никаких действительных со­держательных утверждений, оказывающих влияние на содержание дальнейших рассуждений, как это происходит у Канта. Гносеолог обязан также показать, что принятое им начало действительно сво­бодно от предпосылок. Но все это не имеет ничего общего с самой сущностью этого начала, стоит совершенно вне его, ничего не гово­рит о нем. При начале преподавания математики я также должен стараться убедить ученика в аксиоматическом характере известных истин. Но никто не захочет утверждать, что содержание аксиомы ставится в зависимость от этих предварительных соображений[21] . Точно таким же образом гносеолог в своих вводных замечаниях дол­жен был бы показать путь, каким можно прийти к свободному от предпосылок началу; но самое содержание этого начала должно быть независимым от этих соображений. Но от такого введения в теорию познания во всяком случае далек тот, кто подобно Канту в нача­ле ставит утверждения совершенно определенного догматического характера.

3 Теория познания после Канта

Ошибочная постановка вопроса у Канта оказала большее или меньшее влияние на всех последующих гносеологов. У Канта взгляд, что все данные предметы суть наши представления, является как результат его априоризма. С тех пор этот взгляд сделался основным положением и исходной точкой почти всех теоретико-познавательных систем. Все, что является для нас прежде всего и непосредственно достоверным, - это единственно то положение, что мы имеем знание о наших представлениях; это стало почти обще­признанным убеждением философов. Г. Э. Шульце уже в 1792 году в своем "Aenesidemus" утверждает, что все наши познания суть про­сто представления и что мы не можем никогда выйти за пределы наших представлений. Шопенгауэр со свойственным ему философ­ским пафосом высказывает тот взгляд, что прочным приобретением кантовской философии является воззрение, что мир есть мое пред­ставление. Эдуард фон Гартман находит это положение настолько бесспорным, что в своем труде "Критическое обоснование трансцендентального реализма" предполагает вообще только таких читате­лей, которые освободились критически от наивного отождествления образа своих восприятий с вещью в себе и дошли до признания абсо­лютной гетерогенности данного через посредство акта представле­ния, в виде субъективно-идеального содержания сознания, объекта созерцания и независимой от акта представления и формы сознания, существующей самой по себе вещи; т.е. таких читателей, которые проникнуты убеждением, что вся совокупность того, что нам не­посредственно дано, есть ряд представлений[22] . В своей последней теоретико-познавательной работе Гартман пытается, правда, еще и обосновать свой взгляд. Паши дальнейшие рассуждения покажут как должна отнестись к такому обоснованию свободная от предпо­сылок теория познания. Отто Либман высказывает в качестве священнейшего, высшего основного положения всякой теории познания следующее: "Сознание не может перепрыгнуть через само себя"[23] . Фолькельт высказал суждение, что первая, самая непосредственная истина та, что все наше знание простирается прежде всего только на наши представления, И назвал это позитивистическим принци­пом познания; он рассматривает как "в высокой степени критиче­скую" только такую теорию познания, которая ставит во главе этот принцип, "в качестве того, что единственно твердо установлено в начале всякого философствования, и уже затем его последовательно продумывает"[24] . У других философов мы находим поставленными во главе теории познания другие утверждения, как, например, что настоящая проблема теории познания заключается в вопросе об от­ношении между мышлением и бытием и в возможности посредства между обоими (Дорнер[25] ); или в вопросе о том, каким образом сущее становится сознательным (Ремке) и т. д. Кирхман исходит из двух гносеологических аксиом: "воспринятое существует" и "противоречие не существует"[26] . По Л. Э. Фишеру познавание состоит в зна­нии о фактическом, реальном[27] , и он оставляет эту догму столь же не проверенной, как и Геринг, утверждающий также нечто сходное - "Познавать всегда значит познавать нечто сущее; это факт, которо­го не может отрицать ни скептицизм, ни кантовский критицизм"[28] .Эти два последних просто объявляют: вот что такое познание, неспрашивая, по какому праву они это делают.

Даже если бы эти различные утверждения были верны или вели к верной постановке проблемы, совершенно невозможно было бы поставить их на обсуждение в начале теории познания. Так как они все, как совершенно определенные воззрения, заключаются уже в преде­лах области познания. Когда я говорю: мое знание распространяется прежде всего только на мои представления, то это уже совершение определенное познавательное суждение. Через это положение я при­соединяю к данному мне миру предикат, именно существование в форме представления. Откуда же, однако, прежде всякого познания должен я знать, что данные мне вещи суть представления?

Мы лучше всего убедимся в верности утверждения, что это поло­жение нельзя ставить во главе теории познания, если мы проследим тот путь, по которому должен пойти человеческий дух, чтобы прий­ти к этому положению. Положение это стало почти составной частые всего современного научного сознания. Доводы, которые к нему при­вели, мы находим со сравнительной полнотой систематически сопо­ставленными в отделе труда Эдуарда фон Гартмана "Основная проблема теории познания". Изложенное в этом труде может слу­жить своего рода руководящей нитью, если поставить себе задачей объяснение всех оснований, могущих привести к принятию указанного положения.

Эти основания суть физические, психофизические, физиологические и собственно философские.

Через наблюдение тех явлений, которые разыгрываются в окру­жающей нас обстановке, например, когда мы имеем ощущение звука, физик приходит к признанию, что в основе этих явлений не лежит ровно ничего такого, что имело бы хотя самое отдаленное сходство с тем, что мы воспринимаем непосредственно, как звук. Там снаружи, в окружающем нас пространстве, можно найти од­ни только продольные колебания тел и воздуха. Из этого делается вывод, что-то, что мы в обыкновенной жизни называем звуком или тоном, является исключительно субъективной реакцией нашего организма на это волнообразное движение. Совершенно так же находят, что свет и цвет или теплота суть нечто чисто субъективное. Явление разложения света, преломления, интерференции и поляризации учат нас, что вышеуказанным качествам ощущения соответствуют во внешнем пространстве известные поперечные колебания, кото­рые мы чувствуем себя вынужденными приписать частью телам, частью неизмеримо тонкому эластическому флюиду - эфиру. Да­лее, физик чувствует себя вынужденным из-за некоторых явлений в телесном мире отказаться от веры в непрерывность предметов в пространстве и свести эти предметы к системам мельчайших частиц (молекул, атомов), величины которых, в отношении к их расстояни­ям друг от друга, неизмеримо малы. Из этого заключают, что всякое действие тел друг на друга происходит через пустое пространство и, таким образом, является настоящим actioindistans. Физика считает себя вправе принять, что действие тел на наши чувства осязания и теплоты происходит не через непосредственное соприкосновение, по­тому что ведь всегда должно существовать известное, хотя бы малое расстояние между касающимся тела местом кожи и самим этим те­лом. Из этого следует, что-то, что мы ощущаем как твердость или теплоту тела, есть лишь реакция окончания наших осязательных или тепловых нервов на действующие через пустое пространство моле­кулярные силы тел.

К этим доводам физика, в виде дополнения, присоединяются до­воды психофизика, находящие себе выражение в учении о специфи­ческих энергиях чувств. И. Мюллер показал, что каждое чувство может быть возбуждено только свойств?