Контрольная работа: Сучасні етичні концепції та їх місце в розробці культурних стратегій спілкування

Разом з тим, у житті самого суспільства виникають нові ціннісні пріоритети, що стосуються, зокрема, і галузі спілкування. Людський індивід середини XX ст. гостро відчував свою самотність, відчуження, некомунікабельність — і, відповідно, прагнув до подолання цих обмежень, до екзистенціальної відкритості, діалогу, спілкування, що збігалося з розвитком його власної суб'єктивності, — саме це прагнення, власне, і надало початкового імпульсу філософії діалогу XXст. Згодом, однак, на передній план людської стурбованості виходять переважно об'єктні обставини — позбавлений "романтизму" першої половини XX ст. економічний інтерес, проблеми соціальної справедливості, різноманітні конкретні загрози, пов'язані з "перенапруженням" тих чи інших ланок цивілізаційної системи, новими перепекти вами науково-технологічного поступу, поглибленням екологічної кризи, процесами глобалізації тощо. "Децентрація" суб'єктивності приводить, з одного боку, до виникнення і реалізації принципово нових можливостей і напрямів розвитку, з іншого — до послаблення у людського Я волі до ідентичності, здатності відстоювати й розвивати власну цілісність. Відповідно, нас починають "задовольняти" дедалі поверховіші, однобічні типи спілкування; на тлі такої поверховості острах викликає вже не стільки самотність, "замурованість у собі", скільки, навпаки, "екстаз комунікацій", засмиканість взаємовиключними запитами спілкування та каналами інформації. (Про те, що самотність і комунікативна засмиканість насправді взаємно доповнюють та індукують одна одну, здогадуємося не завжди.)

2.1 Філосфські погляди Ролана Барта на діалогічний принцип

Зазначена тенденція, загалом деструктивна щодо людського спілкування (хоча й здатна надзвичайно урізноманітнити його поверхові прояви) переважне втілилася в постмодерністському "векторі" сучасного культурного життя. Висуваючи як одну з визначальних рис своєї програми "недовіру до гранднаративів" (у чому, до речі, неважко розпізнати деякий відгомін левінасівської боротьби з "тотальністю", редукцією всього "інакшого" до "Того ж самого"), прибічники постмодернізму здебільшого без вагань поширюють цю "недовіру" і на інтерпретацію моральних засад поведінки людини. Як і всюди, в цій галузі їхніми зусиллями утверджується дух плюралізму, толерантності (не без домішок зневажливої байдужості), естетизації всіляких "розрізнень". Схожої долі зазнає в рамках даного умонастрою і діалогічний спосіб осмислення людського буття, в якому теж вбачається своєрідний "гранднаратив". Показово, що кінцевим пунктом відповідної "деконструкції" діалогічного принципу здатна бути цілком монологічна сама по собі насолода. Така перспектива чітко окреслюється, зокрема, вже в "Задоволенні від тексту" Ролана Барта (1973). Про ціннісно-смислову "ауру", яка приписується при цьому самому поняттю "діалог", красномовно свідчить таке, наприклад, висловлювання видатного французького семіолога: «Я люблю текст саме за те, що він є для мене тим специфічним мовним простором, у якому неможливі ніякі "сцени" (в сімейному, подружньому розумінні), ніяка логомахія. Текст — це в жодному разі не "діалог": у ньому немає й натяку на лукавство, агресію, шантаж, немає жодного суперництва...». "Текст - насолода" (який Варт відрізняє від "тексту—задоволення") — це ще й такий текст, з яким "жоден діалог є неможливим"; відповідно, такий текст має бути "вилучений із будь-якої комунікації" — тільки в такому разі насолода від нього буде чистою і повною (звичайно, лише за тієї неодмінної умови, що й сама ця насолода "залишається невисловленою, не перетворюється на доктринальну засаду"). По суті, ми тут на конкретному прикладі аналізу літературного тексту отримуємо шлях, протилежний тому, який торував Левінас: від "життя—чимось", тобто життя як насолоди, до життя у зверненні до Іншого. Що ж до важливого для постструктуралізму і постмодернізму тексту під промовистою назвою "Задоволення від тексту", то він пропонує нам саме насолоду — але чим? Чи не є ця насолода лише самозакоханим, марнотратним споживанням того, що призначене для глибшого, змістовнішого способу осягнення? Хтось відкриває перед нами душу (ах, яке "неестетичне" заняття!) або натхненно і поквапливо фіксує обриси вищої реальності, а ми куштуємо його фрази, оцінюємо їх, як кухарський продукт, можливо, й невдалий — що ж, у такому споживанні теж є, зрештою, своя правда! Коли ж піти далі і згадати, що писав про "самонасолоду" Штірнер, — ну хіба зашкодить Іншому те, що я "насолоджуюся" ним?

Бартові вторує, подібно до цілої низки інших постмодерністських літераторів, Ж. Бодріяр. Називаючи діалог "страхітливою ілюзією", відкидаючи разом із ним, як "нечуваний тягар", відповідальність людського індивіда за власне життя і його прагнення зберегти свою ідентичність, убачаючи в самому стільки разів оспіваному у філософії й літературі XX ст. феномені людської зустрічі "щось занадто реальне, занадто відверте, занадто нетактовне", "позбавлене таїни", — цей філософ залишає, однак, в розпорядженні людського Я такий спосіб упоратися з "нестерпним" Іншим, ба навіть здобути завдяки йому "найбільш витончену енергію", як стеження за цим Іншим: "Єдиний спосіб не зустріти когось — це йти за ним слідом". Знову ж таки, тут напрошується протиставлення — чи, точніше, від'ємна аналогія, "аналогія навиворіт" — з Левінасом: той писав про сходження з Іншим "лице в лице", що ж до Бодріяра, то в його примхливому світі "Інший існує тому, що я йду його слідами потаємно, тому, що не знаю його, не хочу знати, так само як не бажаю, щоб він знав мене". "Інший — це зовсім не той, з ким ви спілкуєтеся, це той, за ким ви йдете, і той, хто йде за вами". Річ у тім, — запевняє нас Бодріяр, — що "ми вже не в змозі вірити (звідки-бо у постмодерністських авторів з їхньою декларованою неприязню до "гранднаративів" така схильність до безапеляційних констатацій у дусі всеосяжного зам’ятінського "Ми"? — В.М.), але віримо в того, хто вірить. Ми вже не здатні любити і любимо лише того, хто любить". Неспроможні бути собою, ми накидаємо свої бажання, волю і відповідальність комусь іншому, ми прикріплюємося до нього, відтворюючи неповторну траєкторію його життєвого шляху —крий Боже, щоб він озирнувся і поглянув нам у вічі! Йдучи нишком за ним, ми немовби крадемо в нього його сліди, його тінь — у Бодріяра є про це щось на кшталт невеличкої новели під назвою "Переслідування у Венеції", — споживаємо його іншість, живемо нею, знаходимо в ній місце, крізь яке "вислизаємо самі від себе". Бажаючи Іншого, ми завжди водночас бажаємо "покласти йому край... якомога пізніше". Читач пам'ятає: перше, із чим звертається до нас у Левінаса Обличчя Іншого — це запитання-благання: "А ти мене не вб'єш?" Смертельна серйозність цього звернення, з одного боку, й естетизована епатажність Бодріяра, з другого, виразно засвідчують глибоке зрушення європейської філософської думки кінця XX ст. — зрушення, контрастуючі моменти якого, за всієї поваги до плюралізму думок, аж ніяк не можна, на наш погляд, вважати рівноцінними в моральному і духовному відношенні.

3. Європейська етична думка. Комунікативна етика

Впливовою течією європейської етичної думки останніх десятиріч, що якраз перебуває в принциповій опозиції до постмодернізму, є комунікативна етика, яка розвивається переважно німецькими дослідниками — Карлом-Отто Апелем (нар. 1922), Юргеном Габермасом (нар. 1929), Манфредом Ріделем (нар. 1939) та ін. В рамках цього напряму засади інтерсуб'єктивності застосовуються до самого процесу обґрунтування етичних норм. Згідно з поглядами засновника цього напряму К.О. Апеля ("Трансформація філософії", 1973 р., та ін.), критерієм правильності та обґрунтованості цих норм є не що інше, як досягнення консенсусу в практичному дискурсі згідно з регулятивним принципом трансцендентальної комунікації. В такий спосіб учений намагається поєднати принципове, теоретично значуще врахування множинності людських думок і позицій — і необхідний рівень раціональної строгості, без якої він та його однодумці не уявляють етики "за доби науки".

3.1 Етичні норми за К.О. Апелем

Апель висуває герменевтичну вимогу "інтерсуб'єктивного порозуміння" щодо вихідних засад людського пізнання і діяльності. З іншого — сам процестакого порозуміння, тобто дискурс (за Апелем — "головне ключове слово 60-70-х років"), має бути побудований у відповідності з тими трансцендентальними передумовами, які тільки й забезпечують його значущість, його конструктивний характер. Будь-яка теоретична настанова або максима практичної поведінки, аби здобути легітимність, мають пройти горнило вільного відкритого обговорення, але вся справа в тому, що учасники цього обговорення, своєю чергою, мають бути налаштовані серйозно й відповідально, володіти необхідною комунікативною компетенцією. Як це висловлює сам Апель, ми повинні розуміти один одного "з випереджаючою рефлексією". Стосовно власне філософії, то про неї в цьому плані, на думку Апеля, можна сказати, що вона повинна "вміти сама себе надолужити", вміти обґрунтувати власні претензії на значущість, сенс, істину та моральну правоту. Це і означає, за Апелем, зберігати трансцендентальний вимір філософування; сам він визначає себе як трансцендентального філософа, а його етичну теорію зазвичай називають "трансцендентальною комунікативною етикою".

Втім, апелівська філософія є не лише трансцендентальною, а й прагматичною (в широкому розумінні даного поняття). Сам трансцендентальний її вимір розкривається через прагматику дискурсу, передусім — через розкриття перформативних суперечностей у базових твердженнях теорії (тобто суперечностей між тим, що таке твердження має на увазі, і тим, що воно реально висловлює), а також через з'ясування характеру та умов адекватної аргументації.

Стосовно перформативних суперечностей Апель наголошує, що їх, по суті, можна зустріти у найвпливовіших філософських ученнях. Так, коли ми висловлюємо твердження "Істини не існує", — пропозиційний зміст цього твердження заперечує існування істини, тимчасом як сама форма висловлювання зумовлює те, що ми формулюємо це своє заперечення істини з претензією на його істинність, тобто de facto підтверджуємо, що істина існує. Так само перформативно суперечливим, а отже, беззмістовним, є, на думку Апеля, твердження Ліотара про те, що він аргументує, не маючи претензій на консенсус, та ін.

Що ж до проблеми аргументації, в контексті нашого викладу важливо підкреслити одне: будь-який аргумент передусім означає звернення до спільноти аргументуючих. Той, хто мислить, "завжди претендує на інтерсуб'єктивну обов'язковість... своїх роздумів"; серйозна аргументація і має своєю метою підтвердити цю обов'язковість, зробити її очевидною. Тому "передумовою серйозного мислення ми мусимо визнати етику дискурсу чи етику відповідальності в сенсі потенційно необмеженої спільноти аргументуючих..." Ця спільнотність, на якій базується "остаточне обґрунтування" вихідних засад пізнання і практичної поведінки, своєю чергою, має два основні виміри. З одного боку, як суб'єкти, відповідальні за розв'язання проблем реального світу, ми маємо відчувати себе членами "реальної комунікативної спільноти, в межах якої лише й можливе порозуміння", з іншого — задля "перевірки та визнання наших претензій на істину" ми мусимо так само усвідомлювати свою належність до "необмеженої ідеальної комунікативної спільноти". Хоча остання, "звісно ж, не існує реально", ми маємо виходити з того, що "справжнє розв'язання" наших посутніх проблем "має бути консенсуально-спроможним для всіх членів необмеженої ідеальної комунікативної спільноти, ніби вони безпосередньо обговорюють його між собою". Взаємонакладання зазначених положень спонукає, за Апелем, до "визнання такого етично істотного постулату: саме в межах реальної комунікативної спільноти людства має поступово реалізуватись ідеальна комунікативна спільнота"] етика людського спілкування і спільної відповідальності постає в зображенні Апеля як етика "збереження реальної та, воднораз, реалізації ідеальної комунікативної спільноти".

Легко бачити, що практичне втілення зазначеної подвійної спрямованості етики по суті означає не що інше, як її послідовну універсалізацію] сам Апель неодноразово засвідчував свою прихильність до етичного універсалізму (щоправда, не заперечуючи права локальних систем моральності — але універсалізм загалом такого заперечення і не передбачає). Це, однак, не усуває основне джерело напруги, що "ізсередини" проблематизує теоретичну побудову Апеля, — напруги між зазначеними вище полюсами визнання плюралізму реальних учасників процесу комунікації та людського спілкування загалом і вибудовуванням трансцендентальної конструкції "граничного обґрунтування", що латентно все ж тяжіє до монологізму й деперсоніфікації комунікативних стосунків.

3.2 Теорія комунікативної дії та дискурсу Габермса

Ю. Габермас, подібно до свого земляка Апеля (обидва з Дюсельдорфа), теж працює над перебудовою сучасної філософії на засадах інтерсуб'єктивності, теж розробляє комунікативну етику, яка передбачає консенсуально-дискурсивну легітимацію моральних норм на основі регулятивного принципу ідеальної комунікативної спільноти. Втім, на відміну від свого старшого друга й, нерідко, опонента, Габермас заперечує трансцендентально-прагматичне граничне обґрунтування цих норм, зводячи його до процедурно визначеного досягнення консенсусу в реальній комунікації.

Знаний представник Франкфуртської школи, Габермас тісно пов'язує дослідження власне філософських проблем із критичним аналізом сучасного суспільного життя. Джерела кризи останнього філософ убачає, зокрема, в редукції життєвого світу людини до функціональної "системи"; комунікативної раціональності — до ціле-раціональності. Наслідками такої редукції стають відчуження, маніпулювання свідомістю, домінування "інтересу" над взаєморозумінням, фальшування людських стосунків. Реальну альтернативу зазначеним дегуманізуючим тенденціям Габермас і прагне зобразити у своїй теорії комунікативної дії та дискурсу як двох форм комунікації.

Комунікативна дія як різновид соціальної інтеракції радикально відрізняється, на думку Габермаса, від дії цілераціональної. Остання в нормі має однозначний сенс, зумовлений спрямованістю на певну мету, тобто є дією принципово монологічною. Тим часом комунікативна дія характеризується діалогічністю; як така, вона є неоднозначною та орієнтує учасників на досягнення взаєморозуміння.

Водночас, комунікативна дія відрізняється і від дискурсу. У власне комунікативній дії "на місце мовних висловів можна поставити також дії, вчинки, переживання та їхні втілення"; "в дискурсі ж необхідно звернути увагу лише на мовні висловлювання; вчинки та стан учасників дискурсу не є його складовими частинами". "В межах першої наївно, некритично припускаються значення та сенси з метою обміну інформацією... в межах дискурсу стають темою проблематичні претензії на значення і жодного обміну інформацією не відбувається".

Головне ж, що зазначає про дискурс Габермас, — дискурс являє собою осереддя "вільної від панування комунікації" на засадах власне комунікативної раціональності, яка саме й означає "усунення примусових стосунків, що непомітно увійшли до структур комунікації та стоять на перешкоді свідомому розв'язанню конфліктів і врегулюванню їх за допомогою консенсусу". Своєрідною "візитною карткою" габермасівської концепції дискурсу стало положення про те, що в останньому має панувати тільки "своєрідний невимушений примус найвагомішого аргументу". Досягнення й утвердження окреслених таким чином умов "справжнього спілкування" Габермас розглядає як становлення принципово нової форми людських відносин, "суспільства комунікації", що йде на зміну "суспільству праці". Поєднання засад інтерсуб'єктивності й раціональності в перспективі соціальної емансипації і розвитку громадянської свідомості формує специфічну позицію згаданого мислителя.

Наявність у вітчизняній навчальній літературі докладних і компетентних видань, присвячених розгляду комунікативної етики Апеля—Габермаса — передусім цитованих вище праць А.М. Єрмоленка і Л.А. Ситниченко — звільняє нас від необхідності вдаватися тут до більш детального висвітлення цього вельми змістовного напряму сучасної філософської та етичної думки. Безперечною заслугою представників цього напряму є аргументована протидія поширеним спробам релятивізації етики, відстоювання засад раціональності на принципово новій комунікативно-дискурсивній основі, залучення до філософської розробки ідеї інтерсуб'єктивності здобутків аналітичної філософії, філософії мови, вихід у царину критичної теорії суспільства тощо. Заразом, окреслена система поглядів позначається і певною однобічністю. Намагаючися не повторювати вже сказаного з цього приводу, зокрема у ґрунтовному викладі А.М. Єрмоленка, коротко зауважимо дискусійні моменти, що найвиразніше постають саме в контексті вже розглянутих нами концепцій спілкування.

По-перше, цілком очевидно, що основою, на яку спирається сама ідея дискурсу і, отже, дискурсивного підходу до обґрунтування етичних норм і цінностей, є взаємність, котра виявляється в симетричному характері стосунків між людьми як моральними суб'єктами. Дослідник цієї проблематики не випадково веде мову про "етос взаємності зрілих особистостей" як "вихідний пункт" дискурсивної етики. Проте ми вже бачили, що не менш важливою справою є і залучення до розбудови етики альтернативних, асиметричних засад.

По-друге, "універсалістська макроетика", зведена на трансцендентально-прагматичній основі, навряд чи в змозі виробити за допомогою власного методологічного інструментарію досить надійні запобіжні засоби проти тієї загрози "комунікативного соліпсизму", на яку інколи вказують її критики. Зокрема завдяки Левінасу ми могли пересвідчитися, якою оманливою може бути "повага до універсального", якщо її не орієнтує й екзистенціально не забезпечує конкретне ставлення до Іншого, зосереджений у цьому ставленні "патетичний досвід людства".

По-третє, прихильникам комунікативної етики, в розумінні Апеля і Габермаса, можна закинути таке: пропонуючи консенсуально-дискурсивну методологію як спосіб апробації традиційних культурних цінностей, вони, по суті, висувають самий феномен дискурсу як своєрідну цінність, та ще й більш високу, здатну, принаймні частково, дезактуалізувати, позбавити смислової повноти ті цінності, які, здавалося б, мали отримати в цьому дискурсі власну легітимацію. В сучасному світі ми маємо надто багато прикладів нівелювання, оплощинення, "розріджування" самобутніх людських цінностей, аби знехтувати цією небезпекою, коли йдеться про розвиток самої етичної раціональності. Звичайно, з "приборканими" таким чином цінностями легше мати справу, легше залучати їх до "діалогу культур", проте такий "діалог" буде далеким від реальності — або нівечитиме її.

По-четверте, не варто ігнорувати давній розподіл: деякі норми і цінності ми приймаємо тому, що їх прийняття можна раціонально обґрунтувати, деякі ж — на знак довіри або поваги до того, хто їх нам пропонує. Типологічно такий розподіл відчувається вже в старозавітному розрізненні "постанов" (мішпатім) та "уставів" (хуккім) (З М. 18,5).

По-п'яте, невипадково, що, попри послідовне визнання і застосування принципу інтерсуб'єктивності, попри шляхетне утвердження засад відкритості, відповідальності, свободи від будь-якого примусу, і Апелю, і Габермасу доводиться наражатися на дорікання стосовно того, що ними "майже не беруться до уваги... тлумачення людини як живої, чуттєвої й тілесної істоти", "особистий аспект" людського спілкування. З цього приводу ще раз послухаємо Левінаса: "бути Я... означає, що Я здатне за універсальними судженнями про історію побачити скривдження приниженого, котре неодмінно має місце в суді, навіть якщо останній спирається на універсальні засади... Бути Я, а не тільки втіленням розуму, означає бути спроможним бачити образу скривдженого, тобто обличчя".

Основоположники комунікативної етики раз у раз підкреслюють, що мають на увазі серйозний дискурс, серйозну аргументацію. Етичні й соціальні проблеми, які вони порушують у своїх працях і розв'язки яких пропонують, є гранично серйозними. Ідеям цього напряму належить серйозна, незамінна роль у формуванні сучасної моральної і громадянської свідомості. Все це вимагає, щоб і до самих цих ідей і до висновків з них ми ставилися серйозно.

Водночас, упродовж останнього десятиліття можна спостерігати й нову актуалізацію "класичної" проблематики діалогічного спілкування — здавалося б, уже відпрацьованої і похованої, на думку її постмодерністських "деконструкторів". Інтересові до цієї проблематики не дозволяє згаснути, постійно його відроджує передусім сама його загальнолюдська значущість, що не вичерпується поточними обставинами соціального життя. За влучним висловом московського філософа Е.Ю. Соловйова, в гуманітарній думці є теми "навічні" — такі, котрі, з'явившись у певний конкретний момент, відтоді залишаються постійним здобутком людства на всю його подальшу історію; є підстави гадати, ідо тема діалогу належить саме до такого розряду. її непозбутність підтверджується запитами сучасної освіти, яка дедалі більше осягає переваги дісілогічного підходу до виховання і навчання, потребами соціальної роботи і цілої низки інших конкретних галузей, де прикладне застосування діалогічної методології висувається на порядок денний, — це і міжнародні стосунки, і міжкультурні зв'язки, і природоохоронна діяльність, і розробка комп'ютерних програм... Сама по собі магістральна для нашого часу проблема людської ідентичності неминуче підсилює увагу до такого невід'ємного компоненту людяності, яким є моральна культура людського спілкування, зокрема етика діалогу. Та й, зрештою, у річищі власне філософської думки зазначена проблематика, як виявляється, пустила надто глибоке коріння, щоби про неї можна було забути за черговим поворотом примхливої інтелектуальної моди. Це підтверджується новими й новими зверненнями до цього кола проблем, а разом з тим і до творчої спадщини Бубера, Бахтіна, Левінаса, інших мислителів-"діалогістів".

3.3 Феноменологія. Дослідження Вальденфельса

Цікаві здобутки на шляху подальшої розробки теми Іншого і з'ясування смислових обріїв спілкування з ним являє розвиток сучасної феноменології. В цьому контексті, зокрема, привертають увагу дослідження сучасного німецького філософа Бернгарда Вальденфельса (нар. 1934), автора праць "Порядок у сутінках" (1987), "Регістр відповіді" (1994), "Топографія Чужого" (1997) та ін. Дві основні взаємозв'язані теми Вальденфельса, розглянуті в цих працях — це теми респонзивної феноменології і Чужого.

Вище у нас вже йшлося про ренспонзивність, буття-у-відповіданні як модус діалогічної налаштованості людини, здавна представлений, зокрема, у біблійній духовній традиції. Наново розкриваючи його засобами сучасного феноменологічного дослідження, Вальденфельс розглядає