Курсовая работа: Історія сучасної філософії
Узагальнюючи, наскільки це можливо через розмитість меж міркування представників постмодерну, слід зауважити, що сутність і зміст поняття "постмодернізм" у різних його авторів різна І це не дивно, оскільки саме мислення в рамках даної парадигми виключає єдність поглядів на речі та ситуації і цілісну світоглядну позицію. Постмодерн як єдина філософська система - нонсенс, на зразок вживання абсурдних словосполучень "круглий квадрат", "суха вода" або "старий новий рік". Тому навіть використання поняття "філософія постмодерну" також є некоректним, адже мова може йти лише про "ситуації постмодернізму в філософії" або про "постмодерністське мислення" чи "інтелектуальну ситуацію постмодерну". Як зауважує дослідник постмодернізму Р. Тарнас, те, що розуміється в літературі як постмодерн, суттєво різниться в залежності від контексту [3, 99].
Проте при змістовній аморфності й авторській конгломеративності постмодерну можна виділити деякі його загальні риси:
- плюралізм, відсутність якого-небудь єдиного начала або кінця. Ні у світі людей, ні в пізнанні, ні в культурі немає ніяких інтегруючих ідей, оскільки кожна єдність за суттю репресивна і несе тоталітаризм;
- нездатність людини пізнати світ та його зміни. Тут усі намагання і потуги приречені на провал;
- відмова від спроб систематизувати світ, оскільки події завжди випереджають теорію і ламають її;
- відсутність всьому сущому центрованості і ствердження децентрації;
- уявлення про світ як сукупність текстів, що репрезентують його. Але жодне тлумачення тексту не визнається всіма, тому "істинного" смислу в ньому бути не може. У постмодерні не йдеться про об'єктивну реальність і пізнання світу. Тут мова йде про тексти, що мають сполучення з іншими текстами, а ті ще з іншими і так до нескінченності. Ведеться гра мовою, без чіткого змісту і висновків;
- прогресу не існує, оскільки не існує доцільності існування.
Попри все "негативне", в постмодернізмі наявний і певний позитивний смисл. Він сприяє ствердженню критичного мислення і соціальної критики дійсності. Осмислюючи концепції постмодернізму, робиться неможливим заперечення багатозначності об'єктивної реальності, людського духу і досвіду. Стає очевидним, що на зміну лінійному мисленню приходить поліфонія думок про світ, людину, соціум. Світ має право на його багатообразне осмислення, оскільки він індетерміністичний у вічному становленні ладу з хаосу і водночас навпаки.
Дещо по-іншому тлумачать світ і людське буття представники філософії діалогу або філософії зустрічі.
У своїй основі вчення філософії діалогу виходить з того, що у людини (на відміну від її тілесного виміру) немає внутрішньої суверенної території. Вона своєю духовністю завжди знаходиться на межі: або заглядає в середину себе, або дивиться в чиїсь очі. Внутрішня індивідуальність людини має сенс, оскільки здійснюється на грані власної або чужої свідомості. У такому значенні внутрішня індивідуальність особи "твориться" і здійснюється між індивідами, у взаємодії конкретних людей.
Якщо розвивається особистісний аспект діалогу, то об'єктом аналізу є зустріч партнерів по діалогу. А факт діалогу і подія зустрічі стають основою для філософування.
Вважається, що філософію діалогу започаткував ще Сократ. Сучасна філософія діалогу розвивається в двох напрямах: міжособистісному й інформаційному. В останньому діалог виступає як теорія мовних комунікацій, логіка дискурсу (понятійної сфери). Вже Л. Фейербах в "Основах філософії майбутнього" її предметом зробив зв'язок між людьми, між "Я" і "Ти". Однак не всі представники тогочасної некласичної філософії (С. К'єркегор, Ф. Ніцше, М. Хайдеггер та ін.) глибоко оцінили такий зв'язок в поясненні сутності людини. Лише в 20 х p.p. XX ст. на нього звернули увагу деякі єврейські філософи. Вони творили незалежно один від одного, але їх об'єднало критичне ставлення і до філософії суб'єктивізму, і до філософії реалізму, що й привело їх до філософії діалогу, або філософії зустрічі.
Франц Розенцвейг (1886-1929) вбачав зло філософії від Парменіда до Гегеля у її намаганні ввібрати в себе сутності, тотально схопити все, що веде до одного початку (Космосу, Бога чи людини). А це - абсурд. У такому випадку неможливо пояснити, "що чим є". Лише метод розповіді, опису може показати, чим є дійсність. Оповідь або опис мають бути не монологами, а "розмовою". Лише риторику розмови, діалогу слід вважати змістом і смислом філософії. Мислення і мова мають бути не безадресними, а для когось і сприйматися кимось. І цей хтось обов'язково повинен бути чітко зазначеним і мати "не лише вуха, а й рот" і теж вести мову. Таким чином, нове мислення засноване на "довірі досвідові", під час якого відбувається зустріч з іншим [9, 101].
Мартин Бубер (1878-1965), єврейський релігійний філософ, за головну тему своїх філософських рефлексій взяв проблему реальності людини, намагаючись розкрити таємницю її буття шляхом виділення "праслів": "Я-Ти", "Я-То" та "діалогічного принципу". Завдяки цьому Бубер розрізняє два "способи буття" людини, що є умовою для подвійного "руху", коли перший з них зумовлює другий. У першому випадку відбувається оволодіння об'єктом на рівні "прадистанціювання" – спосіб "Я-То" (бачу, уявляю, мислю, відчуваю), а в другому - "Я-Ти" як "входження в стосунки", коли між мною і світом виникає діалог, співбесіда. У такому випадку "Я-То" є досвідом, і він не є зустріччю і навіть заперечує її. В іншому - відбувається діалогічна зустріч, співвідношення.
У співвідношенні можуть бути не тільки люди, а й світ природи і світ "духовних сутностей". Співвідношення повинно відбуватися безпосередньо, без будь-яких допоміжних засобів. Ось тоді дійсно наявна зустріч. Лише у живому спілкуванні пізнається сутність людей і.між ними з'являється бог.
Колективне життя нерідко відзначається нестабільністю, а то й ворожістю до людини. Відтак значною кризовою ситуацією для індивіда стає його конфлікт з колективом, що діє як неістинна релятивно-релігійна сфера. Діалог же між особистостями будує життєдайний центр, і маленькі одиниці (общини, трудові групи) в такому випадку стають спільнотою діяльної любові. Великі соціальні структури (класи, нації, народи) в такому випадку значної ролі не відіграють.
Емануель Левінас, також єврейський мислитель, не погоджується з думкою Бубера про наявність у діалозі симетрії, адже може бути як активність так і пасивність якоїсь із сторін. Ближній у діалозі не той, "хто не – Я", а хтось неповторний. Зустріч із ближнім є подією, тому вона не пізнавальна, а етична. У зустрічі вирішальним моментом має бути почуття і усвідомлення відповідальності. В істинній зустрічі вирішальним є голос "ближнього", а мій має бути відповідальним. Так з'являється істинний діалог (любов), і тут відповідальність є його основою, він несе мир, злагоду, взаємопорозуміння між людьми.
Згаданий уже екзистенціаліст Карл Ясперс вважав, що діалог є способом визначення сутності свободи. Адже її немає за межами комунікації. Свобода, за Ясперсом, наявна скрізь, де в напруженому протистоянні ми залишаємося відкритими і зберігаємо свої можливості. Діалог, а це любов, творчий підхід, продуктивний спосіб існування "бути" тощо, суперечить відчуженню, опредмечуванню людини, її дегуманізації.
Ось такими є основні концепції філософії діалогу. Вони є черговими спробами відповісти на запитання, які витікають з найболючіших проблем сучасності.
2. Сучасна релігійна філософія
Релігія в усі часи значно впливала на історію людства та його культуру. В суспільному житті, в існуванні окремої людини буває багато колізій, які однозначно і повністю пояснити важко, а то й неможливо (страхіття війн, епідемій, природних катастроф, трагедії смерті тощо). Тоді люди звертаються до релігії, до пошуків тих сил, що визначають усе незрозуміле і розпочинають релігійне життя.
В основі сучасної релігійної філософії залишається традиціоналізм, тобто теоцентризм, пріоритет віри над розумом. Одночасно дуже тонко відбувається переорієнтація на сучасне пояснення картини світу, природи людини та речей. Переорієнтація полягає у висуванні на перший план соціальних та етичних проблем буття людей. У наш час дуже специфічно проявляється проблема людини в діяльності католицької церкви (центр – Ватикан). У 1965 році відбувся II Ватиканський собор, де було прийнято конституцію (правила) під назвою «Церква в сучасному світі». У ній оновлення церкви вбачається у зміні її ставлення до людських знань, науки й техніки. Вони загалом визнаються католицькою церквою як засіб покращення умов людського існування. Видатних учених-віруючих Ватикан навіть заохочує матеріально. Водночас критикуються негуманні методи використання науково-технічних досягнень, ворожнеча між народами, насильство в житті людей тощо. Робиться висновок, що всі негаразди настають від того, що сучасне людство «забуло про бога» і згадує про нього не так часто, як це слід робити [8, 103].
Наполегливо звучать у сучасній релігійній філософії (її представляють учення католиків Ж. Марітена, Є. Жільсона, Г. Марселя, Тейяра де Шардена; філософа іудаїзму М. Бубера; ісламу – М. Ікбала та ін.) заклики до миру, соціальної справедливості, взаємопорозуміння та високої моральності. Особливо яскраво це відображено в діяльності папи Іоанна Павла II - філософа за освітою, що виклав свої дійсно глибоко гуманістичні погляди в книзі "Дійова особа", в ряді п'єс, статей, інших творів. Усе це в наші суворі дні навертає значну кількість людей у релігійне лоно.
Своєрідним є сучасне осмислення проблем буття людини і світу в цілому релігійними вченнями Сходу. В XX ст. більшість країн Азії і Африки здобули політичну незалежність, а деякі з них здійснили "економічне диво", піднявшись до вершин соціального прогресу. Від того об'єктивно назріла потреба в перегляді цінностей національних культур і релігійного світосприйняття. Проте корекція традиційних віровчень не привела до сформування цілісного сприйняття дійсності. По-перше, в багатьох країнах Сходу в релігійному житті панують ортодокси – політики й теологи, що ревно оберігають первинні релігійні канони. Вони наполягають на середньовічному тлумаченні догматів релігійної віри і, відповідно, є активними противниками соціальних змін. Наприклад, мусульманські ортодокси стверджують, що ідея соціального прогресу ворожа ісламу і суперечить його принципам. Суспільний порядок визначений наперед Аллахом, і тому він є завжди ідеальним та універсальним. Тому його заборонено порушувати і змінювати.
Буддійські та індуїстські ортодокси також не сприймають радикальних перемін у суспільстві. Вони аргументують свою позицію посиланням на основоположні принципи "сансари" та «карми», згідно з якими більш високий стан людей досягається під час наступного народження (перевтілення), а не вищим рівнем суспільного розвитку. Ідеї соціального прогресу ними відкидаються у відповідності до буддійської традиції, в основу якої покладена концепція циклічності. Згідно з нею суспільство рухається завжди в бік занепаду, а новий цикл його розвитку розпочинається зі стану, що був у стародавні часи. Тому заперечуються як наукові знання, так і філософія – гріховне вільнодумство.
По-друге, в багатьох країнах Сходу міцно вкорінюється відродження або фундаменталізм. Це найбільш характерний тип релігійної свідомості незаможних прошарків населення (ремісників, селян, торговців, студентів, молоді взагалі). Вони постійно очікують соціальних змін і, водночас, незадоволені їх нерішучістю і поверхневістю. Тому глибоко сприймається ідея відродження - (повернення) до основ (фундаменту) минулого, яке фундаменталісти ідеалізують, називаючи його «золотим віком» націй. Це тому, пояснюють вони, що раніше буддизм, індуїзм, іслам чи конфуціанство безмежно панували, а це робило всіх людей щасливими.
Такою, наприклад, є ідеологія фундаменталістів, об'єднаних в організацію "Джан сангх" в Індії, "Джамааг-і-іслам" в Пакистані та Афганістані, асоціації "Брати мусульмани" в країнах арабського Сходу та ін. Ідеалом ісламської держави вони вважають такій устрій, коли вся влада зосереджена в руках священнослужителів, коли діють закони шаріату, а правосудця вершать також священики. А представники впливової в Японії релігійної течії "Сока гаккай" пропонують ідеал "третьої цивілізації", де рівність і справедливість будуть досягнуті завдяки злиттю політики і релігії. Але в цьому об'єднанні пануватиме релігія (буддизм).
По-третє, суттєвим антиподом ортодоксії і фундаменталізму є модерним. Його представники виступають за обмеження сфери впливу релігії на суспільне життя і зведення її до особистої справи людей, а також налаштовані на відмежування церкви від держави. Вони по-своєму трактують релігійні догмати, є прибічниками освіти населення і застосування наукових досягнень.