Курсовая работа: Социальные связи в Византийской империи
Византийский город также представлял собой общину особого рода — к сожалению, мы очень плохо знаем его внутреннее устройство. В самом общем виде о политической самодеятельности горожан писал Евстафий Солунский; по его словам, человека, занимающегося общественной деятельностью, видят площадь и городской совет; к нему приходят десятки тысяч (!) людей, чтобы посоветоваться о всевозможных делах — о браке, о торговле, о контрактах. Кекавмен обращал внимание на другую сторону общественной жизни города: горожане как целое обладают определенной силой и в состоянии оказать воздействие на судопроизводство. Он опасается «толпы», которая может выступить с обвинениями, и вместе с тем сам рекомендует искать поддержки «всех», если опасность на суде угрожает «хорошему человеку». И еще один пример: в речи перед евбейцами Михаил Хониат рассуждал о том, что в прежние времена у варваров собрания были крикливее, чем у галок, а греки даже на войну шли в молчании; теперь же все переменилось: кельты, германцы и италийцы собираются на сходки в порядке и благолепии, тоща как греки, чье воспитание должно было бы научить и красноречию, и поведению, просто беснуются и на беспорядочных сходках рассматривают общие дела. Оставим в стороне сравнительную оценку, данную Михаилом Хониатом: убеждение, что «у нас» все хуже, чем «у них», встречалось во все времена, как и противоположное убеждение. Важно другое: сходки горожан представляются нормальным институтом и оратору, и его слушателям.
Помимо сходок в городах — во всяком случае в некоторых — существовали городские советы: так, известно, что городской совет Эдессы в конце XI в. состоял из двенадцати человек. По-видимому, в городах кое-где создается и военная организация. На протяжении X—XII вв. Солунь дважды была взята врагами: в 904 г. арабами, в 1185 г. — сицилийскими норманнами. Во время первой осады оборона города была целиком в руках императорского наместника, но в 1185 г. положение оказалось совершенно иным. Евстафий Солунский, переживший и описавший нашествие норманнов, именно в горожанах видел естественных защитников отечества: любовь к родине, говорил он, превращала их во львов. Наконец, некоторые города пользовались податными привилегиями, которые закреплялись специальными императорскими грамотами.
Однако все эти «автономии» и элементы самоуправления не превращали византийские города в независимые коммуны. Они были подчинены императорской админирации и чиновникам казначейства, императорскому суду и военным властям.
Таким образом, в характере социальных групп проступает та особенность общественной структуры Византийской империи, которая может быть охарактеризована как противоречие резкой индивидуализации и растворения во всеобщем, в «государственности». Если элементарная микроструктура, семья, обнаруживала тенденцию к упрочению, то, напротив, социальные группы более высокого порядка отличались значительной рыхлостью; связи в пределах этих групп оказывались как бы заторможенными: с одной стороны, проступает тенденция к индивидуализации этих связей, к замене корпоративных связей соседскими или вытекающими из отношений сообщества, с другой — государство настойчиво стремится контролировать всю жизнедеятельность социальных групп. Константинопольская ремесленная коллегия, возникшая раньше западного цеха, не только не достигает его стойкости, но и вырождается в XII в., а византийский город, несмотря на экономический подъем XI — XII столетий, не превращается в автономную коммуну.
В Византии существовали общественные коллективы еще одного рода — этнические меньшинства (славяне, армяне, влахи, евреи и многие другие). В средние века вообще и в Византии в частности этнос — в большей степени религиозно-культурная, нежели племенная общность: крещеный еврей и армянин-халкидонит принадлежали к ромеям, к господствующему этническому слою; наоборот, еретик-богомил стоял вне ромейства независимо от того, был ли он славянином, армянином или греком. Однако и внутри ортодоксального вероисповедания этнические группы нередко сохраняли свои обычаи, языковые особенности, хозяйственные и культурные традиции, известную административную обособленность.
Этнические меньшинства, как правило, не обладали территориальным единством и жили распыленно среди господствующей народности или же, наоборот, подобно болгарам, занимали обширную область, целую страну в пределах Византийской империи. В том и ином случае государство стремилось к их «ромеизации», но в том и ином случае они продолжали жить внутренне независимой (до известных пределов) жизнью, что, естественно, усиливало политическое и культурное разобщение страны.
Положение разных меньшинств оказывалось неоднородным: наряду с гонимыми и презренными существовали привилегированные группы; некоторые этнические общности управлялись своими вождями, тогда как у других авторитет старшин не находил официального признания; были меньшинства православные и меньшинства, исповедовавшие иные христианские вероисповедания, и, наконец, меньшинства иных религий.
Постоянный приток иноземцев в империю поддерживал устойчивость этнического раздробления Византии.
Этническая разобщенность, населения создавала благоприятные условия для осуществления централнстских тенденций византийского государства: хотя, казалось бы, этнические меньшинства стремились к обособлению от империи, однако, покуда это стремление не находило «выхода», завершения, византийское государство могло использовать религиозно-этническую рознь для ослабления самостоятельности отдельных групп. Византийская многоплеменность оказывалась, видимо, одним из факторов, укреплявших ту социальную нестабильность, которая вообще была характерна для империи и которая содействовала сохранению государственного централизма.
Западноевропейское общество классического средневековья предстает перед нами пронизанным принципом иерархичности — византийцев эта иерархичность удивляла. Иоанн Киннам специально останавливается, словно на чем-то невиданном, на иерархии крестоносного войска, где титулы, подобно ступеням, нисходили от персоны государя вниз и каждый нижестоящий по самой природе явлений подчинялся и повиновался высшему.
Византийской общественной мысли свойственна была иная конструкция, отвечавшая традициям раннехристианского демократизма. В начале X в. константинопольский патриарх Николай Мистик трактовал Византийскую империю как общину, все жители которой связаны общностью судьбы. Законодатели обращались к подданным как к равно любимым детям общего отца — императора. Ке-кавмен подчеркивал, что все люди — потомки одного человека, Адама, будь они царями, начальниками или живущими подаянием нищими. Как известно, аналогичная формула в Англии XIV в. стала лозунгом крестьянского восстания.
Эта демократическая фразеология соответствовала тому, что в Византии длительное время существовал принцип вертикальной подвижности: сословной корпоративности здесь не было, и правящая элита составляла открытый общественный слой, доступ в который обусловливался не наследственными, а личными достоинствами человека. Принцип «открытости» элиты был подробно обоснован императором Львом VI, который писал: «Подобно тому как животных по их собственным делам и нравам мы разделяем на благородных и безродных, и о благородстве людей нужно судить не по их предкам, но по их собственным делам и успехам»(J. Р. Migne Раtrо1оgicа grаеса, t. 107, соl. 688 АВ). Действительно, блестящая карьера, включая императорский престол, была доступна в Византии выходцам из любых социальных слоев. Происхождение «из низов» не налагало позорного пятна — напротив, византийские вельможи гордились тем, что императорская десница вознесла их «из самой грязи», и Симеон Богослов с одобрением говорит о человеке, возвышенном по воле государя от «последней бедности» к богатству и славным чинам; он сравнивает такого вельможу с истинным монахом, призванным пред лицо Христа.
И это отнюдь не оставалось демагогическим, пропагандистским лозунгом. Среди императоров IX в. Михаил II был простым, необразованным воином, Василий I — фракийским крестьянином, который одно время зарабатывал себе на жизнь укрощением лошадей и кулачными боями, служил в свите какого-то константинопольского сановника и, наконец, обратил на себя внимание государя. Молодой император приблизил Василия к себе, выдал за него свою любовницу, сделал своим соправителем и был в награду зарезан друзьями Василия после шумного и пьяного пира. Из крестьянской семьи происходил и Роман I Лакапин, управлявший империей во второй четверти X в.
Среди высшей знати можно было встретить даже бывшего раба. Араб-невольник Самона начал свою карьеру удачным доносом на господина, замешанного в заговоре против Льва VI. Господин был арестован, Самона же получил свободу и третью часть имущества тех, на кого он донес. Император взял его во дворец, наградил чинами и в скором времени сделал своим фаворитом. Другой араб-невольник, которого греки называли Хасе, сделался приближенным императора Александра.
Правда, но всей видимости, с конца X в. принцип вертикальной динамики был несколько ослаблен: во всяком случае императорский престол оказывается прочно в руках знати.
Нестабильность византийской элиты усугублялась еще и тем, что в ее составе важное место принадлежало двум группировкам: евнухам, которые не имели своей семьи и потому, казалось бы, должны были преданнее служить государю, и иноземным наемникам — людям, чужим по своим обычаям, привязанностям и языку.
Положение византийского аристократа было неустойчивым. Его продвижение зависело от императорской воли или от игры случая, и он был бессилен против императорской немилости. Конфискация имущества, ссылка, заключение в тюрьму, позорящие наказания (публичная порка) угрожали ему, как и всякому подданному Византийского государства. Его экономическое благосостояние зиждилось в значительно большей степени на жаловании и на подарках, выдаваемых казной, на злоупотреблении служебным положением и взяточничестве, нежели на его земельной собственности.
Смысл своего существования византийская элита с завидной откровенностью усматривала не в выполнении общественных обязанностей, а в получении чинов и наград. Придворный Алексея I Комнина Мануил Страворо-ман обращался к императору с прямой просьбой о наградах. Его аргументация показательна: ведь Алексей награждает всех, кто ему служит, — только Страворома-ну достается не песок золотоносного Пактола, а обыкновенные камни и галька.
Наиболее последовательно нормы поведения византийской злати были охарактеризованы Кекавменом. Не связанная единством сюжета, распадающаяся на отдельные части книга Кекавмена тем не менее отличается целостностью моральной концепции. Главный принцип Кекавмена — осторожность и недоверие. Человек действует один в неуютном мире подстерегающих его опасностей и постоянно должен быть начеку, остерегаясь доносчиков и собственных подчиненных, избегая двусмысленных разговоров и разнузданных пирушек. Все чревато опасностями, постоянно грозит опала, разорение, предательство, и только на свою осторожность и хитрость можно уповать. Ни верность, ни дружба не существуют, и именно друзей Кекавмен опасается всего больше.
Феодальная аристократия Запада, сплоченная вассаль-но-ленной системой, создала и развивала моральные принципы «чести» и «верности». Византийская знать, нестабильная и разобщенная, не верила ни в честь, ни в дружбу, но лишь в эгоистическое личное благополучие.
Византийская элита, хотя и не обладала стабильностью, составляла особый класс общества. Соответственно равенство, которое восхваляли византийские публицисты, понималось ими не как реальное равенство общественного положения, но как преодоленное неравенство. Бог, рассуждал видный чиновник XII в. Григорий Антиох, повторяя отцов церкви, дарует блага (воздух, воду, солнце) в общее пользование и праведникам, и грешникам — так и десница царя равно воздает и высоким, и смиренным. Разделение на «высоких» и «смиренных» представляется ему нормальным, и царская справедливость словно преодолевает естественные градации.
Каковы же те принципы, которые сами византийцы клали в основу социального членения общества? Одним из этих принципов было восходившее к римским нормам и сохраненное в сочинениях юристов деление на рабов и свободных.
Византийское право рассматривало рабов как особую социальную группировку, обладавшую специфическим правовым статусом. Разделение на рабов и свободных оставалось в Византии X—XII вв. жизненной реальностью, а не традиционной фразой. По-прежнему часть военнопленных обращали в рабство, по-прежнему беглых рабов забивали в колодки и господин оставался судьей над своими невольниками. Хотя латифундиального рабства, по всей видимости, не существовало, рабский труд находил себе применение и в сельском хозяйстве, и в ремесле: рабы были пастухами, обрабатывали землю, управляли хозяйскими мастерскими. Многие из них были заняты в домашнем хозяйстве: челядь иного константинопольского вельможи исчислялась сотнями, а знатные дамы, бывало, отправлялись в дальний путь на носилках, которые тащили, сменяясь, рослые рабы. Однако в какой мере существенным и строгим оказывалось это разделение?
У византийских писателей XII в. мы обнаруживаем подчас довольно решительное осуждение рабства. Евста-фий Солунский прямо называл его злом, противоречащим природе, и считал богоугодным делом «возвращение к исконной свободе». Для него рабство — исторически возникший институт, появившийся уже после наемничества: на первых порах люди, склонные к роскоши и безделью, заставляли трудиться вместо себя несчастных наемников, позднее же придумали рабство, чтобы иметь бесплатных слуг. «Рабство, — определяет Евстафий, — это бесплатное и долговременное наемничество» (Еustathii Thessalonicensis Oрuscula p 334. 27—47).
Вальсамон, современник Евстафия, утверждал, что в его время все законы благоприятствовали освобождению рабов. Не станем принимать его слова чересчур буквально — однако и в самом деле императоры конца XI—XII вв. пытались ограничить и смягчить византийское рабство. Указ 1095 г. давал рабам право заключать церковный брак и, следовательно, иметь признанную законом семью; обращение свободных в рабство пресекалось, и, наоборот, освобождение рабов поощрялось; военнопленных все чаще расселяли как свободных поселенцев-воинов; возможно даже, что имущественные права рабов получили в какой-то мере санкцию закона.
Собственно говоря, в только что приведенных словах Евстафия мы не ощущаем какой-либо принципиальной грани между наемниками и рабами: рабство — это то же наемничество, только бесплатное и долговременное. Византийцы, говоря о челяди, практически не проводили разграничения между свободными и несвободными слугами. На смену делению общества на рабов и свободных постепенно приходило иное противопоставление: слуга (независимо от того, раб он или свободный) и господин. В терминологии Симеона Богослова сливаются раб и «подручник»; грань в его представлении прокладывается не между свободными и несвободными служителями архонта-господина — он объединяет их всех воедино и разделяет лишь по этическому принципу на «избранных к служению рабов», т. е. верных и награждаемых слуг, и на тех их соневольников, кто пренебрег господином и потому обречен на изгнание и пытки.
Естественно, что термины, обозначавшие раба, оказывается возможным применить и к «свободному» слуге, и наоборот, раба называют «личностью» и «человеком». Известному слиянию понятий «слуга» и «раб» соответствует и то, что термин «рабство» используется для обозначения почетных отношений — между человеком и богом и особенно между подданным и императором. А вместе с тем рабство начинает обозначать повинность вообще и барщинную преимущественно. Киннам пишет о тех, кто за плату отдавал свою свободу и служил знатным и чиновным: эти люди словно покупали себе рабство и попадали на положение купленных невольников. Киннам явно затрудняется найти термин для этого нового, как он сам говорит, явления: оно не укладывается ни в традиционное рабство, ни в понятие наемничества.
Стирание грани между рабом и свободным оказывалось еще более заметным в силу того, что самое понятие «свобода» приобретало новое содержание. Античное понятие свободы было негативным: свобода — это нерабство, свободный — тот, кто не принадлежит к рабам. Византийское определение свободы потеряло прежнюю негативную прямолинейность и сделалось более сложным.
Прежде всего свобода стала противопоставляться не только рабству, но и другим формам зависимости: так, свободных противопоставляли парикам, зависимым крестьянам. Далее создается иное понимание свободы — как позитивной категории. По словам Михаила Атталиата, Никифор III избавил всех обитателей Ромейской земли от страха перед повинностями и сделал их «воистину свободными» ромеями; государь достиг этого не передачей золотого перстня или пощечиной (символические жесты отпуска раба на волю), но благодаря тому, что отворил золотые источники и оделил подданных щедрыми денежными дарами. Итак, воистину свободный для Атталиата — это свободный от страха перед повинностями. Ему вторит и Михаил Пселл: «Я свободное и вольное существо, но прислушиваюсь к голосу налогового сборщика»( С. Sathаs. Вibliotheса grаеса medii аеvi, vо1. V. Vеnеziа, Раris, 1876, р. 402. 5—6. ).