Курсовая работа: Византия: образ мира
Воплощение сына божьего было, с точки зрения христианских богословов, уникальным, однократным, историческим актом. Оно создавало скорее возможность снятия дуализма, нежели реально снимало его. Практически же преодоление земных связей должно было осуществляться благодаря культу.
Знаменательно, что раннее христианство вообще начинало с негативного отношения к культу, с призывов к упрощению культа. Напротив, победившее христианство создало пышные формы богослужения, напоминавшие и театральные зрелища, и церемонии императорского двор ца. Богослужение шло в специальных помещениях, храмах, функция которых принципиально отличалась от назначения античных храмов. Греко-римские храмы были жилищем статуи бога (кроме того, в некоторых случаях, казнохранилищем города), и доступ внутрь святилища был открыт лишь жрецам. Верующие не выступали участниками религиозных церемоний, но наблюдали их извне. Христианство, распахнув двери храма, сделало верующих соучастниками богослужения. Поэтому в греческом храме основную художественную нагрузку нес экстерьер: зритель воспринимал храм преимущественно снаружи. Византийская церковь (особенно ранняя), наоборот, была лишена бросающихся в глаза наружных украшений — зато ее внутреннее пространство украшалось мозаикой и фреска ми, колоннадами и арками.( Р. A. Мichelis. Аn Аesthetic Аррrоаch to Byzantine Art. London, 1955, р. 321.) Здесь горели сотни свечей, причудливо отражавшихся иа мраморе стен и пола, пи стеклянных кубиках мозаик; священник и диакон выходили в парадных одеяниях; певчие исполняли гимны, славившие Христа и богородицу.
Ранневизантийские храмы воздвигались преимущественно в форме базилик, вытянутых в длину зданий, центральная часть которых ^нередко разделенная двумя рядами колонн на три «корабля», или нефа) вела к расположенной строго на востоке апсиде, сводчатой нише, где находился алтарь с престолом. Двускатная кровля на стропилах постепенно уступает место куполу, водруженному над центральным квадратом храма.
Ко второй половине IX в. в Византии вырабатывается новый тип храма, получивший название крестовокупольного: базиликальная вытянутость исчезает, свободное пространство словно концентрируется под куполом, опирающимся на четыре опоры. С четырех сторон к куполу примыкают полуцилиндрические своды, образуя в плане подобие «греческого креста», что и дало название этому типу церквей. Восточную ветвь креста замыкает алтарная апсида.
Исходным принципом христианского культа был символизм, благодаря которому реальные предметы наделялись сверхъестественным смыслом. Все элементы культа становились символами, аллегориями, обнаруживали иное, внутреннее, тайное значение. Самый храм оказывался символом космоса, и вся его архитектура, вся система мозаик и росписи предназначалось к тому, чтобы воплощать в зримых образах христианскую идею связи земного и небесного.
Архитектурным и логическим средоточием крестовокупольного храма был купол, именно к нему обращались ежде всего глаза и разум входящего в церковь. Преодолевая ограниченность пространства, заключенного внутри ахитектурных масс, византийцы мыслили купол как небо, но не как небо чувственное, доступное зрению, а как обиталище божества: на центральном своде в окружении ангелов изображался бог — то как возносящийся на радуге - Христос, то как царящий на небе Пандократор, Вседержатель. А против него, в западном своде, помещалось другое важнейшее изображение — так называемая Пятидесятница, сошествие святого Духа на апостолов. И так как человек вступал в церковь с запада, естественно, что от купола его взор переходил к расположенному против входа полусводу апсиды, где фигура богородицы (либо стоящей с простертыми вверх руками, либо сидящей с младенцем на руках) напоминала о чуде воплощения, о парадоксальной связи неба и земли, бога и человека. Около нее (обыкновенно в боковых апсидах) было отведено место для небесных существ — архангелов Гавриила и Михаила.
В крестовокупольном храме купол ставился на барабан, что еще более подчеркивало приданную ему символическую функцию неба. При этом византийцы осмысляли колонны отнюдь не как опоры, поддерживающие «небо», но как спускающиеся с небесной выси «корни»(О. Demus. Вуzаntinе Моsaic Dесоrаtion. Lоndon, 1947, р. 12.) : движение мыслилось сверху вниз, и соответственно глаз переходил от верхней (небесной) серии изображений к центральному ряду, посвященному земной жизни воплощенного божества. Это так называемый праздничный цикл, т. е. сцены из евангельской истории, размещавшиеся в центральном кресте храма. Их количество и подбор могли быть различными в различных церквах. В XI в. классическим становится цикл из двенадцати сцен: Благовещенье, Рождество, Сретенье, Крещение, Преображение, Воскрешение Лазаря, Вход в Иерусалим, Распятие, Сошествие в ад, Вознесение, Пятидесятница и Успение богородицы.
Третий ряд изображений был посвящен избранникам человечества, деятельностью своей связанным с искупи-юльной миссией Христа: пророкам, предвещавшим его пришествие, апостолам — его ученикам, мученикам, пострадавшим во имя его, святителям, проповедовавшим его учение, царям, его земным наместникам, епископам, вождям его церкви.
Вся система декоративного убранства храма оказывается, таким образом, теснейшим образом связанной с основной богословской идеей византийской церкви — идеей преодоления разрыва земли и неба, идеей снятого дуализма. Вся эта система концентрируется вокруг образа воплощенного божества — в византийском храме не находят себе места характерные для западных соборов дидактические и этические циклы: двенадцать месяцев с присущими им работами, персонификации добродетелей и пороков, аллегории свободных искусств.
Храм заключал в себе все пространство: небо-купол, рай — алтарную апсиду (впрочем, символы не были однозначными и апсида мыслилась также пещерой Вифлеемскою, местом рождения Христа) и даже ад, западные части здания, где первоначально стояли во время богослужения те, кто еще не принял крещения и только стремился стать христианином. Здесь, в западной части храма, помещалось иной раз изображение Страшного суда.
Храм также заключал в себе и все время: изображения истории Христа (и его предыстории — ветхозаветных патриархов и пророков) рассматривались не как напоминание о прошлом, но именно как воспроизведение его, как его повторение.
Икона была для византийца не идолом, но подобием, символом. Внешне материальная, созданная из досок и краски, она, тем не менее, была сопричастна изображаемому и служила, таким образом, средством, связующим земное и неземное.
Столь же символичными были и богослужебные действия. Важнейшим среди них византийцы считали литургию, во время которой совершалась евхаристия — чудесное воспроизведение рождения и смерти Христа. Евхаристия (и в этом-то заключается суть дела) не рассматривалась как напоминание или изображение центральной мифологемы христианства — нет для византийцев она была подобием и символом и, следовательно, каждый раз оказывалась новым воспроизведением евангельских событий. Это было именно чудо. Реальные предметы обнаруживали сверхъестественный смысл: священник разрезал изготовленную из хлеба просфору — но это уже была не просфора, а Дева, богоматерь: он извлекал из нее частицу кубической формы, называемую агнцем, и клал ее на дискос — и это был божественный младенец, лежащий в яслях. Он разрезал агнца крестообразно — и это был символ смерти Иисуса Христа на кресте. Потом диакон подносил вино, смешанное с водой, в специальном сосуде, который назывался потир. Потир и дискос покрывались пеленой, и в этот момент происходило самое главное — пресуществление, превращение хлеба и вина в истинную плоть и кровь Христову. Грань между землей и небом оказывалась преодоленной, и каждый, причащаясь плотью и кровью богочеловека, как бы становился соучастником этого чудесного перехода от материального и грешного мира земли к божественным небесам.
Причащение было таинством, чудом, но чудо стало нормой для христианского мировоззрения, ибо чудом было само снятие дуализма.
Помимо причащения, церковь совершала и таинство крещения (византийцы называли его также печатью, «сфрагис»): в отличие от причащения, которое можно было повторять чуть ли не ежедневно, крещение оставалось однократным действием. Погружение в воду, магически освобождая от грехов, знаменовало принятие человека в общину верных, в ряды христиан. Таинствами считались также бракосочетание, поставление священником, покаяние и некоторые другие действия. Сохраняемое поныне в православной церкви седмиричное число таинств устанавливается в Византии, по-видимому, не ранее XIII в.
Византийская церковь стремилась к унификации культа, и тенденция эта становится особенно заметной в конце IX—X в. Именно в это время окончательно вырабатывается пышная программа византийской литургии, а также каноническая система украшения храма и иллюстраций богослужебных книг (см. об этом ниже, стр. 177). Появляется также канонический микологии, свод житий, разделенных по месяцам и дням и предназначенных для богослужебных целей, для чтения в церкви.
Если воплощение сына божьего, согласно христианскому учению, создавало возможность спасения, то культ означал реализацию этой возможности. Следовательно, спасение осуществлялось через богослужение, через литургию, через таинства, и потому церковь как учреждение как бы присваивала себе монополию спасения. Правда, этот принцип никогда не подчеркивался в Византии с такой энергией, кате на иерархическом Западе, однако он существовал и здесь, хотя и порождал разнородное и разнохарактерное сопротивление.
С одной стороны, это сопротивление оказывали всякого рода еретические движения, особенно павликианство и богомильство.
Павликианство зародилось на восточных границах Ви ии в VII в. н достигло расцвета в IX столетии, после пошло на спад, но еще и в XII в. павликиане встречалось как во Фракии, так и в Малой Азии. Сами павликеане возводили свое учение к апостолу Павлу, но церковные писатели ни за что ие хотели признать, что название ереси каким-то образом связано с именем апостола, и производили его от Павла, сына Каллиники из Самосаты, которого считали отъявленным еретиком.
Положив в основу учения дуализм, павликиане использвали его для критики существующего социального и особенно церковного устройства. Павликиане не порывали христианством, принимали многие догматы и считали священными новозаветные книги. Но церковь и церковныйй культ они отвергали, включая все это в понятие "земного" и сатанинского: они отвергали почитание креста, видя в нем орудие казни Христа, отвергали культ святых, иконы, таинства — короче говоря, все то, что создавало монополию духовенства на спасение. Они стремились образовать религиозные общины демократического толка без отделенной от общества церковной иерархии.
Принципы павликианства были использованы болгарскими еретиками — богомилами (самое название их славянского происхождения). Возникшее в X в. богомильство затем распространилось по Византийской империи и вместе с тем оказало огромное влияние на формирование западных ересей — катаров и альбигойцев. Богомильство представляло собой еще более последовательное отвержение «земного», сатанинского начала, нежели павликианство учение, — вплоть до призыва к прямому неповиновению властям. Богомильский аскетизм был отце более суровым, осуждение «маммоны» — еще более гневным. Если павликиане считали для себя возможным компромисс с отдельными группировками господствующею класса и с внешними врагами империи, то у богомилов классовое чутье было более развитым.
Более ограниченный характер носило так называемое иконоборчество — религиозное и политическое движение, развернувшееся в VIII—IX вв. Тоже обращенное против церковной монополии, оно исходило от иных социальных слоев, чем павликианство, и было направлено на то, чтобы материально и политически подчинить церковь государственной власти: материально — потому что сопровождалось изъятием церковных ценностей, политически — потому что откровенно объявляло василевса главой византийской церкви.
Внешне иконоборцы выступали за очищение христианства от еретических нововведений, за возвращение к ветхозаветным нормам, запрещавшим идолопоклонство. Почитатели икон, так рассуждали они, неминуемо приходят к ереси. Действительно, что могла изображать икона Христа? Либо одну его человеческую природу — но в таком случае художник впадал в несторианство, отделяя человеческое в Христе от божественного; либо же его божественную природу — но тогда художник оказывался мо-нофиситом, допуская слияние двух натур. Следовательно, по логике иконоборцев, Христос не мог быть изображен на иконе, изображение оказывалось идолом.
Допуская в евхаристии действительное проникновение материального предмета в сферу сверхъестественного (пресуществление), иконоборцы отрицали за иконами возможность осуществлять аналогичную функцию; они отвергали мысль, что икона является образом божества, образом, через который верующий способен прикоснуться к сверхъестественному. Они, иными словами, ограничивали, если не отрицали, принцип снятого дуализма, ограничивали его приложение литургией, отрицали его действие в священных изображениях.
Иконоборчество после длительной борьбы было осуждено в 843 г.
С другой стороны представление о культе как о единственном средстве к спасению встретило критику византийских мистиков. В отличие от павликиан и даже от иконоборцев мистики никогда не отвергали никаких элементов культа: ни храмов, пи икон, ни таинств. Но рядом г культом и в какой-то мере выше культа ставили они стремление к индивидуальному, личному достижению божества.
В Византии были распространены два основных направления мистики. Одно из них, созерцательное, или философски-спекулятивное, характеризуется рефлексией, т. е. стремлением достигнуть божества путем планомерной абстрактно-логической мыслительной деятельности. Для мистиков этого типа особенно важным казалось создать классификацию состояний и действий, составить схему дурных помыслов, расчленить этапы приближения к божеству. У мистиков другого направления, нравственно-практического, логическая работа мысли заслоняется осязательно-конкретным представлением о сближении человека с божеством: мистик стремится развить в себе такое состояние, когда он сможет увидеть божественный свет, услышать божественный голос. Однако и в том, и в другом случае акт спасения оказывается не столько результатом действий духовенства как особой корпорации, сколько индивидуальным подвигом, доступным каждому.
Тезис об индивидуальном пути к спасению был особенно детально развит Симеоном Богословом. Человек сам. заявлял Симеон, выбирает себе путь — путь добра или путь зла: не по природе, как некоторые думают, но по свободному выбору человек становится смиренным или же надменным. Но эта свобода выбора не есть полная свобода, не есть абсолютная раскованность. Симеон — сторон ник самой суровой церковной дисциплины, только эта дисциплина базируется не на корпоративности духовенства (к духовенству как корпорации и к попыткам унификации культа Симеон относится довольно настороженно), но на индивидуально заключенном союзе духовного отца и его ученика. Индивидуализму общественной структуры соответствовал и разработанный византийскими мистиками путь индивидуального спасения.
Считая личное, живое влечение к божеству непременным условием спасения, Симоон вместе с тем разрабатывал тот психо-физический метод молитвы, который предполагал наличие определенного этикета, определенного ритуала, где внутреннее состояние переплеталось со строго формальными действиями. Симеон наставлял, что во время молитвы следует стоять прямо и неподвижно, не переваливаясь с ноги на ногу, не прислоняясь к стенам или колоннам; надо крепко соединить руки, ровно и твердо поставить ноги и прямо держать голову. Праведник должен был обладать добродетелью молчания и слезным даром. Максималистское требование — непрерывно, каждодневно совершать подвиг, соблюдать все заповеди до единой, избегать всех прегрешений — соответствовало учению Симеона о слепом подчинении духовному отцу.