Реферат: Анализ 1-5 глав "Основ социальной концепции Русской Православной Церкви"
Другой причиной неприятия архиереями принципа свободы совести является то историческое обстоятельство, что за свободу совести боролись не христианские церкви большинства, а религиозные меньшинства (секты), люди вообще нецерковные, в общем - всяческие "не наши". Принцип свободы совести действительно восторжествовал в эпоху секуляризации в Европе. Но вот как понимал это обстоятельство B . C . Соловьев (1847-1900): "Нельзя отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т.е. в духе Христовом. Уничтожение пыток и жестоких казней, прекращение, по крайней мере на Западе, всяких гонений на иноверцев и еретиков, уничтожение феодального и крепостного рабства — если все эти христианские преобразования были сделаны неверующими, то тем хуже для верующих" [3].
Действительно, то, что христианский принцип свободы совести оказался восстановленным не христианами или бывшими христианами, порвавшими с Церковью, это вина христиан, и им следует признать свой грех в этой области и покаяться, а не упорствовать в церковно-корпоративных амбициях. Католическая Церковь совершила подобный акт на Втором Ватиканском Соборе, приняв "Декларацию о религиозной свободе" (7 дек. 1965), где совершенно определенно признаются принципы свободы совести и свободы вероисповедания. (Свобода вероисповедания является логическим продолжением свободы совести.) Действительно, никому на земле нельзя отнимать у людей Божий дар - свободу. Строго говоря, в ОСК РПЦ отрицается не столько свобода совести как таковая, сколько свобода совести, юридически оформленная в виде конституционного принципа. Надо отдать дань мужеству соборных отцов. Они решились подрывать не только основы конституционного строя России (Ст. 28 Конституции РФ), но и международного права. Ведали ли они, что творили? Митр. Кирилл считает возможным для себя публично заявлять, что западный либерализм чужд России, забывая при этом, что вся система имеющегося у нас права построена на принципах либерализма: состязательности судебного процесса, презумпции невиновности, неотчуждаемости прав человека. Он элементарно путает правовой либерализм с психологическим эгоизмом. Отметим, что либерализм в изначальном смысле - это культура уважения к личности.
Но хотелось бы спросить архиереев, а что, собственно, вы предлагаете? Если не казни вероотступников, как в исламском мире, то дискриминацию "еретиков", фило-католиков и прочих инакомыслящих, как это уже было в Российской Империи? Соборные отцы оказались единомышленниками с Римским Папой Пием IX , о котором Ф. Тютчев сказал в стихотворении " Encyclica " (1864): «Его погубит роковое слово: "Свобода совести есть бред"». Злые языки говорят, что РПЦ плохо относится к Католичеству. Действительно, к современному - может быть и не очень. А вот к католическому официозу середины прошлого века, к его пониманию свободы совести -так очень даже и хорошо. Впрочем, здесь могло иметь место и независимое творчество: есть общие архетипы сознания, характерные для "средневекового" мышления.
В то же время в других главах содержатся богословские рассуждения о человеке, сотворенном по образу и подобию Бога, наделенном достоинством, иногда нуждающемся в самой серьезной защите. Так, как в (12, 1): «Церковь исходит из основанных на Божественном Откровении представлений... о неотъемлемой свободе-и богоподобном достоинстве человеческой личности, призванной к "почести высшего звания Божия во Христе Иисусе" (Флп. 3, 14), к достижению совершенства Небесного Отца (Мф. 5, 48) и к обожению, то есть причастию Божеского естества (2 Пет. 1, 4)».
В (4. 6) говорится о человеке как онтологически свободном существе, о необходимости для человека «некой автономной сферы, где его совесть остается "самовластным" хозяином»: "Права на веру, на жизнь, на семью являются защитой сокровенных оснований человеческой свободы от произвола посторонних сил. Эти внутренние права дополняются и гарантируются другими, внешними - например, правами на свободу передвижения, получение информации, создание имущества, обладание им и его передачу" (4, 6).
Очевидно, что главы ОСК писались разными авторами, и части оказались концептуально не согласованными. Отрицание прав человека в третьей главе можно понять в связи с протестом против чрезмерного антропоцентризма, выраженном в (16, 4): Церковь "не может положительно воспринимать такое устроение миропорядка, при котором в центр всего ставится помраченная грехом человеческая личность". Авторов 3-й главы почему-то испугали права человека как потенциальный источник анархии. Но ограничение беспредельному своеволию человека полагает именно закон, так что никакой анархии не должно возникать. Документ показывает, насколько не усвоена до сих пор в нащем обществе концепция прав человека как юридическая теоретическая основа правовой защиты прежде всего слабых. Подобное пренебрежение к правам человека контрастирует с утверждениями ОСК, что "Церковь всегда выступает в защиту безгласных и бессильных" (6, 6). Юридическое признание прав человека предоставляет механизмы именно для такой защиты.
Одним из самых проблемных остается вопрос о форме государственности, наиболее совместимой с Православием. Православная Церковь большую часть своей истории существовала в условиях монархии. Если на Западе Церковь зачастую противостояла государству, что способствовало выработке политической культуры баланса и компромисса, то на Востоке она сливалась с государством, что приводило к цезарепапизму. Вместо симфонии реализовывался некий церковно-государственный симбиоз, который рассматривался подданными как представительство Бога на земле. Сформировался неписаный догмат: "православный должен быть монархистом". Политическая теология в данном случае простая: одному Богу на небе должен соответствовать один царь на земле. Поместный Собор Православной Российской Церкви 1917-1918 гг. отменил 11-й анафематизм (монархический), направленный против отрицающих Промысел Божий в возведении на престолы православных государей и отрицающих излияние на них даров Св. Духа при помазании. Но это никак не повлияло на православное сознание. Многие об этом просто не знают. Из тех, кто знает, достаточное число говорит: "Ну и что? Это произошло под давлением политических обстоятельств". Как будто сам православно-монархический тип сознания сформировался не под давлением политических обстоятельств на протяжении долгого исторического периода.
Несмотря на то, что в ОСК повторяется решение Архиерейского Собора РПЦ 1994 г. о "непредпочтительности для Церкви какого-либо государственного строя", в (3, 7) все же проводится некоторая классификация властных форм по степеням их "религиозной укорененности". Первое место занимает теократия (в древнем Израиле до эпохи Царств). Далее следует монархия. Об остальном можно только догадываться. Утверждается, что существует некоторое соответствие между уровнем духовного состояния народа и типом государственности. Это, конечно, так (то же самое можно сказать о типе хозяйствования). Оценка политической системы с высоты религиозного идеала при подобном рассмотрении неизбежна. Но вся сложность в том, какие делать выводы: в пользу монархии или республики? В ОСК монархическая форма правления понимается как "более религиозно укорененная". Католическая Церковь в XX в. после ужасов второй мировой войны, вызванных тоталитарными режимами, встала на путь признания демократических ценностей, прав человека. Как следствие, с необходимостью поддерживаются права человека, чему Папа Иоанн Павел II посвятил массу своих сил. Не отрекаясь от православной монархии как идеала, пусть в данной исторической ситуации и недостижимого, заняв позицию отстраненности, РПЦ освободила себя и от необходимости защищать современные демократические ценности, а, значит, и правовое государство и гражданское общество. Проблема религиозного осмысления либеральной демократии, уважающей права человека, остается открытой для православия. Напрямую ни из Св. Писания, ни из Св. Предания указанные ценности не выводятся. В значительной степени принятие их обусловлено духовно-рациональной парадигмой Нового Времени, эпохой Просвещения. Но это не означает, что эти ценности противоречат духу христианства в целом.
В четвертой главе ("Христианская этика и светское право") в (4,3) прослеживается некоторая ностальгия по законодательной регламентации всех аспектов жизни в социуме, как это имело место в древних (традиционных) обществах, не знавших прав индивидуумов. Не содержится попыток рассмотреть действительно непростой вопрос меры или баланса между степенью регламентации (необходимой для установления и поддержания порядка) и степенью личной свободы, без которой не может быть речи об осознанной вере и независимом мировоззрении.
Рассуждения о исцеляющей силе человеческих страданий, о том, что "добровольное страдание невинных за грехи преступников суть высшая форма искупления, имеющая своим пределом жертву Господа Иисуса, взявшего на Себя грех мира", были бы более уместны в курсе по аскетике, нежели в ОСК. Непонятно, каким образом "ущерб, нанесенный целостности божественного миропорядка, может быть восполнен через страдание преступника" (4, 2). Подобное объяснение слишком мистично для социальной концепции. Непонятно, почему следует отказываться от юридического принципа равной компенсации и от указания не на необходимые страдания преступника, а на необходимость элементарного возмещения пострадавшей стороне ущерба тем же преступником.
В (4, 9) христианину в определенных обстоятельствах дается санкция на позицию гражданского неповиновения. Причем не говорится, что предварительным условием такого поступка является призыв к нему паствы Священноначалием (почему-то это слово в тексте ОСК всегда начинается с прописной буквы). Это логически следует из предыдущих богословских рассуждений ОСК, но это означает и право на личную инициативу, несогласие с правящим режимом, можно сказать - на диссидентство, что является радикальным шагом в сторону признания прав личности. Хотя авторы доктрины вряд ли имели это в виду. Вероятнее всего, они рассматривали этот пункт ОСК как дальнейшую детализацию положения ОСК о праве Церкви (ее священноначалия) на призыв к гражданскому неповиновению.
В 5 главе ("Церковь и политика") содержатся рассуждения технологического порядка о возможности участия мирян в политике, но не высказывается никаких политических предпочтений. Не осуждаются, например, тоталитарные режимы, как это имеет место в социальной доктрине Католической Церкви. Такая осторожность обусловлена нежеланием вызвать раскол среди мирян по политическому признаку, хотя симпатии части духовенства к коммунистам должны были бы вызвать некоторую тревогу у руководства РПЦ. Важным моментом этой главы является то, что политические организации мирян не нуждаются в благословении со стороны высшего церковного руководства. Действительно, запретить мирянам заниматься политикой невозможно, т.к. РПЦ претендует на статус национальной церкви большинства российских граждан, и это означало бы отдать всю "политику" иноверцам. С другой стороны, РПЦ не хочет брать на себя ответственность за деятельность политических организаций мирян, чем и вызван отказ высшей церковной власти благословлять подобные организации.
Список литературы
Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989. С. 140.
Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. (Репринтное издание). М.. 1994. Т. 3.
Соловьев П.С. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 349.