Реферат: Апокатастасис и Благое молчание в эсхатологии св. Максима исповедника (Apokatastasis and «Honorable silence» in the eschatology of st. Maximus the confessor)

Brian E. Daley sj

APOKATASTASIS AND «HONORABLE SILENCE»

IN THE ESCHATOLOGY OF ST. MAXIMUS THE CONFESSOR

АПОКАТАСТАСИС И « БЛАГОЕ МОЛЧАНИЕ »

В ЭСХАТОЛОГИИ СВ. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА

Перевод с английского М.В. Чернышева .

Редактор перевода с английского М.М. Кедрова.

Эсхатология Св. Максима Исповедника до настоящего времени не является до конца изученным разделом его сложного богословия. Однако на протяжении многих лет его эсхатология оставалась, по меньшей мере, предметом длительных раздумий и происходящих время от времени полемических дискуссий. В центре сложившегося расхождения во мнениях об этом учении главным образом стоял вопрос, питал ли Максим, тайно или явно, надежду на спасение всех духовных существ, на их восстановление в соединении с Богом и вечное блаженство: учение, известное под греческим термином апокатастасис и обычно ассоциируемое с Оригеном и его последователями, которое до сих пор привлекает внимание мыслителей христианства[1] .

Задолго до начала эпохи христианства античная мысль была увлечена идеей, что в конце концов история вернётся к своему началу. Некоторые предполагали, что это возвращение приведёт души всех, кто когда-либо существовал, к блаженству и даже возвысит до уровня богов. В то время как стоики представляли себе бесконечный (круговой) цикл веков, – повторяющих ту же историю и заканчивающихся разрушением мира в огне[2] , Цицерон надеялся, что все люди – сначала государственные мужи и выдающиеся общественные деятели, и в конце концов каждый (от первых лиц государства до последних) – явятся в их подлинном божественном тождестве и будут жить вечно в Млечном Пути[3] . Различные группы Христианских Гностиков, по словам их православных критиков, также с нетерпением ожидали реинтеграцию всех духов в бесконечном единстве, которое будет соответствовать начальному состоянию духовно-бесплотного существования[4] , в то же время раввины строили предположения о том, что, по крайней мере, все обрезанные будут избавлены от полного конечного уничтожения[5] . Климент Александрийский был первым христианским богословом, который в христианских понятиях ясно изложил надежду на всеобщее спасение. Выделяя неисчерпаемую любовь Бога ко всем людям – к язычникам, к иудеям и к христианам, Климент настаивал, что Отец «спасает из века в век через Cына»[6] , и выражал надежду, что «изначальное» единство Тела Христова, смутно переживаемое сейчас в Церковном единстве веры, будет полностью исполнено и завершено в веке грядущем[7] . В некоторых местах своих трудов Климент доказывал, что огонь суда, упомянутый в Библии, не следует понимать как орудие разрушения или кары возмездия, он означает «премудрый» огонь внутреннего духовного очищения, который очищает и спасает грешника[8] .

Первым, кто попытался системно согласовать традиционную Церковную эсхатологию с этими оптимистичными воззрениями древних, был Ориген. Твердо веря в победительную и спасительную любовь Бога и в абсолютную незыблемость человеческой свободы, Ориген считал, что все духовные существa – вероятно, даже сатана и его демоны,[9] – в конце концов будут искуплены крестной смертью Иисуса Христа и сами захотят покориться Христу, власти Отца в любви и единстве[10] . Истолковывая уже хорошо известный термин апокатастасис , «восстановление» в его основополагающей категории[11] , Ориген представлял окончательное состояние единства как ключ к первоначальному состоянию духовного творения, следуя принципу, что «конец подобен началу»[12] ; таким образом, он разработал свою собственную оригинальную круговую концепцию истории спасения, в которой обетованной целью бытия для разумных существ является то самое единство во множественности разумов, вознесённых в созерцании, как это и было в начале их бытия до «грехопадения», неизбежно повлекшего за собой создание материи[13] . В этой концепции христианской надежды должны быть учтены два очень важных момента. Первый состоит в том, что Ориген никогда не заявляет, на какой стадии, если таковая вообще существует, ожидаемое им спасение душ становится постоянным и окончательным, так что вопрос о возможности бесконечной цепи будущих грехопадений и будущих актов Божественного искупления очевидно остаётся открытым в его теологической системе[14] . Второй важный момент заключается в том, что Ориген следует Платону, рассматривая наказание после смерти, как имеющее своей целью, исправление или исцеление; таким образом «вечный огонь», упомянутый в Священном Писании, как бы мы его не истолковывали, должен быть понят только как «относительно» вечный, – продолжающийся очень долго во времени, но не бесконечно,[15] – и в плане Божественного провидения он правомерен только для достаточного очищения духов, для того, чтобы они смогли признать и свободно принять их подлинное блаженство[16] .

Эсхатология Оригена, подобно многим другим разделам его умозрительно–спекулятивного богословия и эгзегетики, стала центром всеобщего внимания – благосклонного и не благосклонного – в конце четвертого века. Евагрий Понтийский, с характерной для него тенденцией как систематизировать, так и радикализировать мысль Оригена, повторил утверждение Оригена о цикличности истории и убеждение последнего, что все духовные существа в конце концов будут очищены от материи и в созерцании будут воссоединены с Богом, как они и пребывали до возникновения материи[17] . С другой стороны, современник Евагрия Григорий Нисский, несомненно наиболее утонченный и наиболее влиятельный представитель оригенизма в четвертом веке, откровенно отвергает теорию о предсуществовании душ и настаивает на полном и одновременном создании всего, что составляет человека ex nihilo – из ничего[18] . Григорий верит в спасение всех духовных существ и даже дьяволов[19] , и основывает свою надежду на антиманихейском аргументе, что зло, укорененное в делах заблудших созданий, не будучи субстанцией, не может существовать постоянно и вечно[20] . Однако это «восстановление», включённое в акт спасения, для людей означает восстановление не в бестелесном состоянии, а в том ангелическом целостном состоянии, которое Адам и Ева первоначально знали в Раю[21] . По учению Григория наказание за грех также педагогично по своей цели и может быть только «относительно» вечным, продолжаясь до того времени, пока Бог не очистит душу от «грязи» греха и страсти, разрешая её первоначальному целомудрию и великолепию вновь стать очевидными[22] .

В 543 году император Юстиниан издал эдикт против Оригена и его учений, где анафематствовал, среди прочего, и тезисы, гласящие, что «наказание демонов и нечестивцев ограничено во времени и что произойдёт восстановление (apokatastasis ) демонов и нечестивцев»[23] . В 553 году участники собора[24] повторили осуждение теории об апокатастасисе в провозглашенных ими 15 анафематизмах против учений Оригена, однако основной акцент в них был сделан на связь с первоначальным, дотелесным состоянием, предполагаемым в этой теории Оригена. К тому времени, когда писал Максим, три четверти века спустя, эти два аспекта эсхатологии Оригена – Евагрия были широко известны, как «расходящиеся» с христологией,[25] и навряд ли можно было ожидать, чтобы богослов, который дорожит своей православной репутацией, решился бы следовать оригенистской терминологии или оригенистским идеям на тему христианской надежды. Один из наиболее интересных вопросов, связанных с богословием Максима, это вопрос об определенной взаимосвязи его размышлений, тайных и явных, с оригенистской традицией, которую Максим хорошо знал и уважал. Понятно, что возник вопрос, не скрывает ли в себе эсхатология Максима основания надежды Оригена на всеобщее восстановление.

В статье, напечатанной в 1902 году в Швейцарском журнале, Е.Мишо, руководствуясь рядом мест в трудах Максима, – не все из которых подлинные или даже относятся к данному вопросу, – доказывал, что Максим действительно придерживался учения об окончательном спасении всех[26] . Мишо предположил, что те места, где Максим по-видимому ограничивает надежду на спасение или говорит о вечном наказании для грешников, в основном являются скорее поучениями (пастырскими наставлениями), чем богословскими утверждениями; и здесь Мишо даже утверждает, «il n’a jamais dit qu’il fallait entendre le mot ‘éternel’ dans un sens absolu …»[27] . Примерно через двадцать лет Venance Grumel в своём кратком резюме богословия Максима в Dictionnaire de théologie catholique, основываясь на Quaestiones et Dubia 13, (место, к которому мы еще вернемся), также предполагает, что Максим придерживался «une sorte d’apocatastase mitigée» и что он был согласен со взглядами Григория Нисского, однако Максим постарался добавить необходимые отличия и оговорки, чтобы убедить в своем православии недоверчивых читателей седьмого века[28] . С другой стороны, Марсел Виллер (Marcel Viller) настаивает на том, что в большей части своего аскетического учения Максим зависел от Евагрия Понтийского и что Максим точно различал православные и еретические элементы в трудах своего учителя и, следовательно, Виллер отрицает существование каких-либо признаков оригенистско-евагриевского учения о предсуществовании душ, «падении» в материальность или апокатастасиса в трудах Максима[29] .

Несомненно, что за последние годы наиболее глубокое исследование эсхатологии Максима было предпринято Г. У. фон Бальтазаром в его фундаментальном труде Kosmiche Liturgie[30] , посвященному изучению богословия Максима. Подобно Мишо, фон Бальтазар признает, что Максим достаточно часто традиционным языком говорит об аде и вечном наказании; также часто Максим подчеркивает, что воля Бога спасти все создание и, кажется, Максим предвидит, что произойдет спасение всей человеческой природы, и даже всего творения как единого целого. Задавая тот же вопрос, что и Мишо – насколько Максим предполагал, что его ссылки на адский огонь будут приняты как серьезные догматические утверждения, фон Бальтазар допускает, что другая группа текстов, в которых говорится о спасении души, не настолько неясна, чтобы окончательно доказать, что Максим придерживался простого учения о всеобщем спасении, как и полагал Мишо. Фон Бальтазар предполагает, что единственный ключ к позиции, действительно занимаемой Максимом по вопросу об апокатастасисе , находится в трех главах его Quaestiones ad Thalassium (Вопросоответах к Фалассию), прежде не рассматриваемыми учеными в этом контексте. В двух из них Максим обсуждает смысл двух деревьев в Эдемском саду – Библейский locus, которые Ориген в Homiles on Joshua[31] связывал со спасительным действием креста Христова и которые, как утверждает фон Бальтазар, у Оригена были также связаны с «die Wiedereinbringung aller Dinge»[32] . Обсуждая эти два дерева в обоих текстах[33] , Максим довольствуется достаточно безобидными нравственными или антропологическими толкованиями, однако он упоминает о «тайном и высшем» толковании их, которое можно дать, но он этого не делает, чтобы «почтить это место молчанием»[34] . В третьем тексте, процитированном фон Бальтазаром[35] , Максим толкует Послание к Кол. 2,15 – «Он (Христос) отнял силы у начальств и властей» – и поясняет, как Христос своей смертью на кресте победил духов злобы. И здесь Максим снова заканчивает словами, что он мог бы дать «другое, более таинственное и возвышенное толкование этого текста», но не сделает это, «так как да будет вам известно, что никто не должен выходить за пределы и распространяться в книгах о невыразимых сторонах божественного учения»[36] *. Связывая все эти три текста с толкованием Оригена о деревьях в Раю и креста в Homilies on Joshua, так же как и с учением Оригена о конечном восстановлении, которое, несомненно, будет включать в себя даже духов злобы, фон Бальтазар приходит к выводу, что Максим – осторожный последователь и адаптатор оригенизма – действительно в своей эсхатологии склонялся к оригенистской теории об апокатастасисе , однако по сравнению со своим предшественником, он, формулируя свое учение по этому вопросу, проявил гораздо больше предусмотрительности, исходя из пастырских и строго богословских обоснований. «Maximus will nicht», пишет фон Бальтазар, «dab man die Wiederbringung so ungescheut verkündige, wie Gregor von Nyssa, ja Origenes selbst es taten, trotz ihrer gegenteiligen Versicherungen. Die Esoterismus, den schlimmen Wirkungen dieser Unvorsichtigkeit erwiesen. Der Esoterismus, den Origenes gepflegt hatte, war eine halbe Mabnahme gewesen. Wirklicher Esoterismus hieb: ‘in Schweigen ehren’»[37] .

Затем фон Бальтазар продолжает давать объяснение молчанию Максима: «Mit Paulus dürfen wir sagen, dab die Gnade übermächtiger ist als die Schulb , dab zwar alle in Adam sterben, alle aber auch in Christus wiedererweckt werden, der dem Vater die vollkommene Schöpfung zu Füben legen wird. Aber ebenso müssen wir mit Christus selbst und dem Evangelium am Rand des ewigen Verderbens stehen und den Blick himuntersenken. Diese letzte Antinomie durch eine vorgreifende ‘Synthese’ überwinden zu wollen, ist nicht Sache einer irdischen Theologie»[38] . Другими словами, фон Бальтазар считает, что Максим здесь сталкивается с двумя основными истинами веры: с одной стороны, свобода Бога спасти, как Он того желает, безграничная сила Его милости, и с другой стороны, постоянная неустойчивость положения человека и полное отсутствие законных прав на благодать. Фон Бальтазар, подобно Карлу Барфу[39] , считает, что Максим ясно понимал, что богословие, столкнувшись с этими двумя истинами, достигло пределов своих синтезирующих умозрительных возможностей и должно выразить свое благоговение перед бесконечно справедливым таинством Божественной любви через уход в молчание. Однако, при всем благожелательном отношении к точке зрения фон Бальтазара, его объяснение эсхатологических воззрений Максима не осталось неоспоренным. В 1955 году Дом Поликарп Шервуд посвятил целую главу своей книги «The Earlier Ambigua of St. Maximus and his Refutation of Origenism» (Ранняя Амбигва Св.Максима Исповедника и его опровержение оригенизма)[40] опровержению предположения, что Максим относился сочувственно к оригенистскому учению об апокатастасисе . Несмотря на отсутствие ясности и стремление защитить Максима от того, что Шервуд понимал как намек на ересь, я считаю, что аргументация Шервуда в основном верна и его критика точки зрения фон Бальтазара хорошо обоснована. Если это так, то представление, что Максим в своей эсхатологии был крипто-оригенист, который предназначал свои подлинные воззрения по этому предмету для внутреннего круга посвященных, остается в силе. Например, в последнем издании Altaner’s Patrologie заявляется, что Максим «verrät deutlich seine Sympathie für die früher von Origenes und Gregorvon Nissa vorgetragene Anschauung (der ¢pokat£stsij ¡p£ntwn). Er will jedoch nicht, dab man diese Ansicht offen und ungescheut vertrete. Anfänger und Unvollkommene sollen nicht allein durch freundliche Blicke in den Abgrund der Barmherzigkeit Gottes geführt, sie müssen auch von der Furcht gelenkt werden. Diese Lehre ist für jene vorbehalten, die ein mystisch-tiefes Verständnis besitzen; ‘wir wollen sie durch Schweigen ehren’»[41] . Выраженная столь прямо теория о тайной приверженности Максима к классической оригенистской эсхатологии представляется мне просто неверной. Поэтому я предлагаю вкратце рассмотреть основные места в работе Максима, в которых выражено богословское обоснование этой Христианской надежды. Большинство из этих мест уже было рассмотрено упомянутыми мною авторами, однако, я думаю, что свежий взгляд на эту проблему даст нам возможность уточнить и еще раз подтвердить позицию Шервуда, что, по-видимому, нет доказательств приверженности Максима к оригенистской теории об апокатастасисе в ее классической форме, и чтобы представить более точную картину эсхатологии Максима.

I

Прежде чем в самых общих чертах рассмотреть эсхатологию Максима, давайте более подробно разберем три главы из Quaestiones ad Thalassium, процитированные фон Бальтазаром, в которых Максим убеждает своих читателей в необходимости «благого молчания». На основании этих трех глав, как и некоторых других текстов, где Максим говорит о преимуществе молчания в богословии, трудно прийти к заключению, что он разрабатывал целый ряд тайных учений на основе положений, которые можно было бы представить в письменном виде. Иногда кажется, что Максим предпочитает молчание просто из скромности, как в Ambigua ad Joannem, где он не останавливается подробно на числовом символизме некоторых притч Иисуса Христа только потому, что он не чувствует себя на данный момент достаточно компетентным[42] . В других текстах Максим высказывается более откровенно. Например, в одном месте в Амbigua он решает не погружаться в «возвышенные размышления» по поводу Второго Слова на Пасху Григория Назианзина[43] потому, что только те могут соответственно понять его, кто «очистил свои мысленные очи от грязи страсти и материальности» и приступил к чистому созерцанию[44] . Даже здесь нет и намека на то, что Максим отделяет тайную часть своего учения от более общедоступной или сохраняет свои глубочайшие убеждения для круга людей, близких по духу. Насколько я понимаю, это касается всех трех глав из Quaestiones ad Thalassium, процитированных фон Бальтазаром. В них Максим одобряет молчание в богословии, употребляя выражение «почтить молчанием» (siwpÁ или sigÁ tim©sqai)[45] и высказывая мнение, возможно позаимствованное у Псевдо-Дионисия, что чрезмерно широкое общественное обсуждение Божественных таинств может быть своего рода непочтительностью к Богу[46] . Во всех трех главах Максим различает толкования двух сложных мест в Писании (два дерева Рая и «победоносное триумфальное шествие» за крестом в Кол.2, 14-15), обычно понимаемые буквально, и толкования более «возвышенные» или «таинственные», которые может быть и «лучше» как таковые[47] , но понятны только великим «учителям Церкви»[48] или «людям с мистическим складом ума»[49] , для большинства же людей эти толкования были бы потворством для праздного любопытства[50] и могли бы привести к их неправильному пониманию. Ни в одной из этих глав нет и намека, что Максим посредством своего «благого молчания» старается выдвинуть какое-то особое учение, или что он предполагает существование некой прямой связи между высказываниями о двух деревьях в Прологе к Вопросоответам и в Вопросе 43 с обсуждением высказывания Св. Ап.Павла в Вопросе 21.

Для фон Бальтазара одним связующим звеном между этими тремя главами, а также между ними и учением об апокатастасисе , является высказывание Оригена в Homilies on Joshua, к которому, по мнению Бальтазара, Максим тайно обращается в каждом случае[51] . Там Ориген дает толкование «двойному дереву», на котором царь «Увы, как сказано, был повешен» (LXX вариант текста о Joshua 8, 29). В характерном для него стиле Ориген рассматривает это дерево как символический прообраз креста Христова; он говорит, что одной из причин, почему этот крест назван «двойным», является то, что Голгофское дерево по своей функции было также двузначным: не только Иисус, но также «дьявол со всем своим воинством» были распяты на нем. В связи с этим Ориген цитирует Кол.2, 14-15 а также Гал.6, 14[52] . В следующем абзаце Ориген переходит к обсуждению второго пришествия Иисуса Христа, когда будет явлено полное поражение дьявола. Судией Иисусом Христом род человеческий будет разделен на «первых» и «последних»[53] , и эти последние будут посланы в ад для очистительного наказания «до тех пор, пока, по Божественному замыслу, не поризойдет исцеление каждой души, известной Господу, «и весь Израиль будет спасен» (Рим.11, 26)»[54] . Как раз в этом тексте Ориген исключает подобное восстановление для дьявола и последующих ему злых духов; их уделом будет вечный огонь[55] , и в конце концов они будут полностью уничтожены, как воплощения «последнего врага – смерти»[56] . После подобного эсхатологического экскурса Ориген возвращается к «двойному дереву» скорби, ассоциируя это дерево с двумя деревьями Рая, так как «двойной крест» Голгофы дает нам познание Добра и Зла, и он же есть источник нашей жизни[57] .

Это – глубокое и сложное по содержанию высказывание, характерное как для взглядов Оригена, так и для его метода экзегетики. Однако увидеть в этом высказывании, как пытается убедить нас фон Бальтазар, ключ к «возвышенному» и «тайному» учению, зашифрованному Максимом в трех главaх упомянутого нами труда Quaestiones ad Thalassium, как доказательство того, что оно является оригенистским учением об апокатастасисе , – мне представляется несколько натянутым. Действительно, в двух главах из трех у Максима говорится о деревьях рая, а в третьей главе рассматривается послание к Кол.2, 14–15; в том и другом случае Ориген соотносит эти тексты (как и некоторые другие) с крестом Христовым и «двойным деревом» скорби. Но Ориген не ставит эти два библейские текста в какую-либо отчетливую взаимосвязь друг с другом, так же как и не говорит, что тот или другой текст сам по себе доказывает ¢pokat£stasij tîn p£ntwn (восстановление всего). Скорее всего собственные размышления Оригена об окончательном спасении всех, кроме дьяволов, невольно вторгаются как отступление от его собственной трактовки о crux gemina (двойном кресте) , отделяя текст, где он говорит о Joshua 8, 29, Кол.2, 14–15 и Гал.6, 14 от текста, где он обсуждает деревья Быт.2, 14–15. Другими словами, здесь связь между деревьями, посланием к Кол.2, 14–15 и апокатастасисом – чисто внешняя. И навряд ли Максим или его читатели настолько хорошо знали этот текст, чтобы просто упоминание чего-то в одном из этих текстов сразу бы ассоциировалось с двумя другими. Далее, именно этот аспект оригенистской теории, который в наибольшей степени стал оскорблять более поздние православные взгляды – предположение, что сами дьяволы будут восстановлены в общении с Богом в Логосе, – здесь на самом деле отрицается Оригеном, по крайней мере, в переводе Руфина. Если Максим действительно имел в виду это высказывание и связывал его с эзотерическим вариантом эсхатологической надежды, как с учением, которое должно быть «почтено молчанием», то его предосторожность выглядит не совсем уместной[58] .

Если мы будем искать другие высказывания в трудах Максима, в которых существует намек на оригенистское учение об апокатастасисе , эзотерическое или экзотерическое, то результаты будут такими же. Насколько я знаю, только в двух текстах с удивительным оптимизмом выражается надежда на всеобщее спасение и изменение разумных существ. Это вступительная часть раннего эссе Максима – толкование на Псалом 59, где он, кратко комментируя греческое надписание псалма e„j tÕ tšloj : to‹j ¢lloiwqhsÒmenoij (в конец о, изменитися хотящих), соотносит эти две фразы с изменением возможностей человеческой воли и выбора (gnwmik¾n kaˆ proairetik¾n metabol¾n kaˆ ¢llo…wsin – изменение по добровольному изволению и выбору), что станет возможным только при втором пришествии Иисуса Христа. Он добавляет, что это изменение произойдет, потому что: