Реферат: Августин Блаженный о человеке

"Как же люди отправляются в путь, чтобы восхититься горными вершинами, грозными морскими волнами, океанскими просторами, блужданиями звезд, но при этом оставляют в небрежении самих себя?" Эти слова Августина, с петрарковской интонацией, в "Исповеди" иг­рают программную роль. По-настоящему проблема всех проблем — это не космос, а человек. Не мир загадка, но мы сами. " Ведь ты. Господи, и число волос на его голове знаешь, так что ни один из них не упадет без ведома Твоего. И все же куда проще сосчитать волосинки, чем страсти и душевные колебания".

Впрочем, проблема человека интересует Августина не как абст­рактная, с точки зрения его сущности вообще. Это проблема конкрет­ного я, человека как невоспроизводимого индивида, как личности в ее отдельности и особенности. "Я сам, — говорит Августин, — стал для меня самого ощутимой проблемой, большим вопросом , "я не осознаю всего, что я есть". Так, Августин как личность становится протагонистом собственной философии: наблюдателем и наблюдаемым.

Сравнение с философом наиболее близким и дорогим ему по духу наглядно обнажает для нас всю новизну и свежесть такого подхода. Плотин также настаивал на необходимости обратиться во внутренний мир нашей души, где только и следует искать истину. Но, говоря о душе и ее глубинах, он оставался на уровне абстракций, вернее, ригористи­чески лишал ее тонкого покрова индивидуальности, игнорируя конк­ретный план личностного. Плотин в своих работах не только никогда не касался себя самого, но не говорил об этом и с друзьями. "Плотин, — рассказывает Порфирий, — был одним из тех, кто стыдился, что должен жить в теле. Будучи в таком расположении духа, он неохотно рассказывал о себе, о рождении, своих родителях, родине. С негодова­нием он отвечал Амелию на просьбу поторопиться с портретом: "Не достаточно, стало быть, нацарапать это жалкое подобие, которым природа пожелала меня наградить, но вы помимо того желаете, чтобы я согласился увековечить эту маску кажимого, видеть которую было бы сущим наказанием". Напротив, Августин постоянно говорит о себе в своей "Исповеди", не утаивая ничего, рассказывает не только о родителях, родине, людях, ему дорогих, но обнажает душу свою во всех ее тончайших изгибах, велениях и интимных переживаниях.

Вся Исповедь направлена на выход за пределы психо­логии: она содержит в себе всю метафизическую антропо­логию, всю теологию. Анализируя свою жизнь, жизнь че­ловека, св. Августин обнаруживает (и показывает это нам) в глубине своего существа пустоту, отсутствие Бога у жи­вущего во грехе, потребность в Боге и готовность принять Его у пребывающего в печали, приход Бога к стремяще­муся ко спасению, наконец, признанное присутствие Бога у ведущего благую жизнь. Такое подлинное самопознание ведет человека за пределы собственного бытия, к Богу, который «глубже глубин моих и выше вершин моих». Именно в этом истинная ценность Исповеди, и именно так надо изучать и перечитывать ее (для многих поколений христиан эта книга, еще до появления Подражания Христу, стала самым распространенным учебником духовной жизни), отыскивая в ней образец внутренней жизни, овладевая искусством размышления, умением преобразовать самые скромные события в жертву хвалений, в исповедь в обо­их смыслах этого слова: как признание грехов человече­ских и как признание Божественной славы. По мнению французского историка Анри Мару, тому, кто постарается именно так перечесть Исповедь Августина, великолепно раскроется истинный смысл слов Христа: «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто по­теряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее!» (Лк 9,24). По сравнению с этим глубоким овладением человеческой реальностью, насколько выглядит поверхностным «культ Я», о котором говорили эстеты времен Габриэля д'Аннунцио или Мориса Барреса; насколько наивным и тщетным кажется самоанализ Анри Амиеля или Андре Жида при сопоставлении с этим погружением во внутреннюю без­дну, где происходит трагический диалог между благода­тью и грехом. Здоровье, самоидентичность, совершенство придут только в такой экстатической перспективе: это дар, ниспосланный помимо прочего hos epigignomenon ; че­ловек реализует себя лишь на пути следования к Богу.

Но где и как можно найти Бога? За точку отсчета возьмем самое высокое, самое совершенное и наиболее близкое Создателю в его собственном творении — чело­веческую душу в чистейшем ее проявлении. Ибо человек создан по образу и подобию Божию (вся патристическая мысль была будто вдохновлена этими стихами книги Бы­тия 1,26): в человеческой душе мы должны суметь рас­познать присутствие и след Бога. Во всякой истине (оче­видно, что для Августина, как платоника, речь идет о «вечных» истинах, схожих с математическими, но не об истинах факта) он видит отражение, излучение боже­ственного великолепия (теория иллюминации).

Но этот метод исследования лучше всего проявился при изучении, созерцании центральной тайны веры — тайны Троицы, вдохновившей его на создание другого своего великого произведения: воспринятая вначале через веру, уточненная богословским, анализом в дискуссии против арианской ереси, она открывается нашему духу как объект, в который надо проникнуть, который надо «понять», что, ра­зумеется, не достижимо в полной мере в условиях челове­ческого существования. Если Бог троичен («О Господь, Бог Единый, Бог Троицы»), как это было усвоено Августином согласно церковной традиции (по време­ни все это происходило уже после известных тринитарных соборов — Никейского в 325 г. и Константинопольского в 381 г., — то есть догмат о Троице был уже полностью раз­работан), то в созданном Им (Богом) по своему образу тво­рении что-то характерное должно проявляться. Именно в человеческой душе и следует искать «отпечатки» ( vestigia ), аналогии, отражение, образ этой единой и троичной струк­туры. Воспользовавшись таким представлением как трам­плином, мышление может преодолеть свою ограничен­ность, попытаться что-то уловить в этой тайне, которой оно все равно до конца так никогда и не сможет овладеть.

Человек сотворен как "рациональное животное", как завершение чувственного мира. Его душа — образ Троичного Бога. Она бессмертна. Утверждение, что человек состоит из души и тела, непосредственно связано с идеей о двух уровнях по­знания. На одном уровне познание связано с телесны­ми ощущениями: мы видим, слышим и т. д. и таким образом узнаем об изменчивых предметах. Такое зна­ние нестабильно, непостоянно. Но существует, кроме того, познание души. Душа способна постигать неиз­менные, постоянные объекты. Доказательства бессмертия души частично воспроизводят платонов­ские, другие же Августин углубляет и дополняет. Так, он исходит из самосознания простоты и духовности, из чего следует неразрушимость души. В другом месте он выводит бессмертие души из присутствия в ней вечной истины: "Если бы душа была смертной, то с ней умерла бы и Истина".

Остается неясным, как Августин решает проблему соотношения индивидуальных душ: то ли Бог непосредственно создал каждую из душ; то ли все вместе были вызваны к жизни в Адаме, а от него — через родителей — реализованы все прочие поколения. Невероятно, но сим­патии его были ближе ко второму решению, по крайней мере, на спи­ритуалистическом уровне, что, по его мнению, лучше объясняет механизм передачи первородного греха. Впрочем, нельзя исключить и первый вариант решения проблемы.

Августина упрекали в том, что его представление о Боге было слишком упрощенным, слишком элементарным. Не­обходимо, однако, подчеркнуть, что он был не настолько наивен, чтобы удовлетвориться эмпирической триадой (па­мять, ум, воля), почерпнутой им из антропологического анализа. Он подвергает ее восходящей диалектике, очи­щению, чтобы выделить аналогичные ценности (переходит, например, от души, помнящей, знающей и любящей саму себя, к душе, помнящей и думающей о Боге, любящей уже не творение, но самого Бога). Августин движется дальше и, наконец, заключает, что образ неадекватен оригиналу, и все, что мы можем представить себе о Боге, еще не идентично Богу. В конце концов, он отрицает понимание Бога, и с помощью этого отрицания выходит за пределы понятий и языка, чтобы уже немыслительным путем достичь недостижимого.

Но такое мышление, сосредоточенное на Боге, полнос­тью устремленное к Богу, предполагает духовность, со­ответствующие мораль и образ жизни. Такое мышление есть Мудрость. Мудрость как деятельная, так и созерцательная. Августиновская мудрость — это ум, ве­дущий к любви. «Ты возлюбишь, — по­вторяет Евангелие вслед за Второзаконием, — Господа Бога своего всем сердцем своим, всей душой своей и всем умом своим». Августин истолковывает этот завет в свете платоновской концепции иерархии сущего. Для него совер­шенство, здоровье, добродетель заключаются в том, что­бы любовь подчинялась некоему необходимому порядку: должно любить Бога и толь­ко Бога, ради Него Самого, а все другие блага — в соот­ветствии с любовью к Нему, соразмерно их внутреннему совершенству, их способности служить этой единственной любви.

Когда любовь человеческая направлена к Богу, когда человек лю­бит других, ближних и дальних, а также вещи как образы Бога, такая любовь — charitas, когда любовь направлена к себе, к мирскому как только мирскому, тогда это — cupiditas. Любить в модусе Бога, судить себя Его судом — любовь праведная.

Августин также отрабатывает точный критерий любви путем раз­ведения двух понятий — uti (пользоваться) и frui (наслаждаться). Ко­нечные блага используются как средства, утилизуются. Они не могут по своей природе стать объектами наслаждения, как если бы они были бесконечными целями. Так добродетель человека с греческого модуса познания Августин переводит в модус любви. " Ordo amoris " (порядок любви) — любовь к себе, другим, вещам с точки зрения их онтологического достоинства, того, чем назначено быть каждому из них. То же познание истины и света, которое озаряет ум, Августин передает в терминах любви: "Кому знакома истина, тот знает Свет, а кому знаком Свет, тот познает вечность. Любовь есть то, что тебе открыто".

Философствование в вере, означает, что в акте бескорыстного да­ра - любви рождается творение, а действием такого же дара-любви при­ходит искупление. Так возникла новая интерпретация человека, его истории как индивида, затем как гражданина, наконец, в перспективе любви. Эмблемой августиновой мысли могла бы стать латинская фраза:" pondus meum , amor meus " — "мой вес моя любовь". Состав человека определяем весом его любви, цена личности — даром любить. Его судьба, земная и потусторонняя, определена все тем же — любовью дарованной и дарующей. Теперь нам ясен рефрен Августина: "Ата, et fac quod vis " — "Люби, и тогда делай,- что хочешь".

3. Истина и прозрение.

Познавательный процесс Августин интерпретирует так.

1) Ощущение, как учил Плотин, не есть аффект, воздействие, претерпеваемое душой. Чувственные объекты действуют на чувства, результат этого воздействия не ускользает от внимания души, которая, в свою очередь, тоже действует, но по обратной схеме, не извне, но изнутри себя самой, формируя представление об объекте, что и есть восприятие.

2) Впрочем, восприятие не первая ступенька познания. Душа в отношении ко всему телесному обладает автономией и спонтанной активностью, поскольку вместе с разумом она оценивает и судит на основе тех критериев, в коих присутствует некий "плюс", относитель­но телесных объектов. Последние, как известно, текучи, изменчивы и несовершенны, между тем критерии оценки, которыми душа обладает, неизменны и совершенны. Это особенно убедительно, когда мы оцени­ваем чувственные объекты в свете математических, геометрических, эстетических концепций, или же когда судим о поступках в функции этических параметров. То же относится к понятиям единства и пропор­ции, когда мы применяем их к объектам и эстетически оцениваем. В работе "Истинная религия" Августин разъясняет это так: "...Благодаря симметрии, творение искусства выступает как целостное и прекрасное. Эта симметрия требует, чтобы части отвечали целому таким образом, чтобы как в своей пропорциональной разности, так и в равенстве, они (части) стремились к единству. Однако никому еще не удалось обнару­жить абсолютное равенство или неравенство в наблюдаемых объектах как таковых; никто, с каким бы усердием ни искал он, не смог бы прийти к заключению, что то или иное тело обладает само по себе чистым и аутентичным началом единства. Любое тело претерпевает изменения, соотносящие его с другими телами по-разному, результа­том чего может быть удачное расположение частей, каждая из которых занимает лишь свое место, как тело занимает свое место в пространст­ве. Стало быть, изначальный критерий равенства и пропорции, аутен­тичный и фундаментальный принцип единства следует искать вне телесного: он может быть схвачен и удержан лишь умом. Никакую симметрию или пропорцию нельзя уловить в самих телах, как нельзя продемонстрировать, чем одно более совершенно, чем другое, пока разумное понимание не войдет в телесное со своим предсуществующим каноном совершенства несотворенного. Все то, что в чувственном мире нам является как наделенное красотой, все, что называется прекрас­ным как в природе, так и в искусстве, все это феномен, привнесенный и вписанный в пространство и время, как вписаны тела и их движения. Напротив, равенство и единство, насколько они присутствуют, суть всегда ментальные интуиции, они же нормируют и образуют осмыс­ленность суждений о красоте, когда ум, посредством чувств, признает наличие в телах того, чего нет ни в пространственном измерении, ни в «капризной темпоральности».

3) Теперь встает проблема, откуда же душа обретает эти критерии познания, чтобы судить о вещах, если их нет в самих вещах? Возможно, она продуцирует их сама? Определенно нет, ибо, хотя она и выше физических объектов, но сама выступает как изменчивая: критерии же неизменны и необходимы: "В то время как оценочный критерий... неизменен, ум человеческий, хотя, допустим, способный оперировать таким критерием, все же подвержен мутациям и ошибкам. Потому и необходимо заключить, что по ту сторону нашего ума есть некий Закон, который называется истиной, и нет сомнений, что эта неподверженная изменениям природа, превышающая душу человеческую, существу­ет. •• Человеческий интеллект, следовательно, находит истину в виде объекта, выше себя. С ее помощью он судит, и сам оценивается ею. Истина — мера всех вещей, и тот же интеллект измерен и оценен Истиной".

4) Эта истина, данная чистому интеллекту, образованная из Идей, есть высшая умопостигаемая бестелесная реальность, о которой гово­рил Платон. Августину хорошо известно, что термин "Идея" в техни­ческом смысле был введен Платоном, и он убежден в том, что "ценность Идей такова, что никто не может считать себя философом, не имея о них понятия". Идеи суть фундаментальные формы, постоянные осно­вания и неизменное вещей, это модель, с которой формируется все, что рождается и умирает.

Все же Августин реформирует Платона в двух моментах: 1) он понимает Идеи как мысли Бога (как это по-разному уже высказывали филон, Медиоплатоники и Плотин); 2) он отвергает теорию реминис­ценции, вернее, переосмысливает ее. О первом моменте речь впереди. Что же касается теории "воспоминания", то ее Августин трансформи­рует в теорию "иллюминации", или "прозрения", "озарения", "про­светления", что было естественным в контексте философии творения. Отказавшись также и от идеи предсуществования души, возможность чего решительно исключается креационизмом, Августин пишет в "Троице": "...Следует помнить, что природа умопостигающей души образована таким образом, что объединенная со всем интеллигибель­ным, в соответствии с естественным порядком, установленным Твор­цом, она постигает все это в свете бестелесном, подобно тому, как телесное око воспринимает все окружающее в свете телесном, способ­ное видеть в этом свете и к этому предназначенное".

В "Монологах" мы читаем: "...телесные качества не могут быть видимы, если они не освещены источником света. Стало быть, следует отдавать себе отчет в том, что понятия, относящиеся к наукам, которые мы склонны считать абсолютно истинными, на деле скрыты от понима­ния, если они не освещены, так сказать, собственным солнцем. Поэто­му так же могут быть обнаружены, благодаря такому солнцу, три вещи:

то, что существует, что отражает, сверкая, и то, что освещает; так и в Боге Невыразимом, которого ты желаешь познать, есть три начала: то, что существует, то что постигаемо, и то, что делает постижимым все сущее".

Интерпретаторы немало помучились с этой теорией прозрения, ибо в процессе объяснения воспроизводились элементы более поздних теорий познания, чуждых Августину. В действительности, у Августина на основе креационизма объединяется концепция Платона, выражен­ная в "Государстве", с похожим освещением тех же вещей в Священ­ном Писании. Бог, который есть чистое Бытие, через творение участвует в бытии других вещей. Аналогичным образом, Истина, при­сутствуя в умах, делает их способными к познанию. Бог как Бытие творит, как Истина Он все освещает, как любовь Он все притягивает и умиротворяет.

И последнее. Августин настаивает на том, что познание Идей доступно лишь для " mens " (разума), т.е. наиболее возвышенной части души. Более того, увидеть их способна далеко не всякая душа, "но лишь , та, что чиста и свята, т.е. имеет око чистое, святое и покойное, коим только и можно увидеть Идеи, так, как если бы было меж Идеями и ею сродство". Как видим, речь идет о древней теме "очищения" и "упо­добления" Божественному как условии доступа к истинному. То, что разрабатывали платоники, у Августина к тому же несет нагрузку еван­гельских ценностей — благой воли и чистоты сердца. Чистая ясность души — условие прозрения Истины, наслаждения и упокоения в ней.

4. Августин Блаженный об истоках греха.

Рассматривая наиболее интересные аспекты учения блаженного Августина, следует прежде всего остано­виться на его произведениях «Против Пелагия». Со­гласно Пелагию, наше естество нейтрально - ему не присуще ни добро, ни зло. Зло совершается нами как злоупотребление свободной волей. Младенцы же по природе своей добры и лишь потенциально являются носителями греха. Крещение «во оставление грехов» по­этому имеет смысл только по достижении взрослого возраста, когда человек уже располагает свободной волей и способен к сознательному совершению греха. На это Августин возражал, что грех есть не только результат свободного выбора: он является принадлеж­ностью самой падшей природы человека. Если человек не со Христом, значит, он против Христа. А как мож­но быть против Христа, если не посредством греха? Следовательно, некрещеные младенцы тоже греховны. Как сказано в латинском переводе Рим. 5, 12, из-за Адама все человечество находится под проклятием пер­вородного греха.

По существу, спор между Августином и Пелагием сводится к противопоставлению воли и благодати. Пе­лагий утверждал, что грех коренится в воле. Августин же вслед за Апостолом Павлом настаивал, что часто мы делаем то, чего не желаем, или же, напротив, жела­ем того, чего не в состоянии сделать, а, следовательно, воля и поступки не связаны друг с другом - мы гре­шим вопреки своей воле! Именно таким образом Ав­густин делает вывод о греховности младенцев. При этом он непрестанно ссылается на Рим. 5, 12 в латин­ском переводе: «в котором (Адаме) все согрешили». Адам понимается как все че­ловечество в целом, поэтому все люди - грешники, «масса погибающих».

В том, что скрытой причиной всех бед этого мира служит великий грех, пагубно отражающийся на всех людях без изъятия, в период поздней античности были убеждены и многие язычники. Но Августин углубляет и обостряет этот тезис, придавая грехопадению истори­ческую, психологическую и прежде всего сексуальную окраску. Согласно Августину, из-за падения Адама че­ловек изначально и глубоко испорчен. Ибо «в нем все согрешили» (Рим. 5:12). « In quo » — именно такой ва­риант нашел Августин в латинском переводе Библии того времени и отнес это «в нем» к Адаму. В греческом источнике стоит просто «eph ho», то есть «потому что» (или «подобно ему») все согрешили! Итак, Августин вычитал в этом предложении из Послания к римлянам указание не только на первый грех Адама, но даже и на первородный грех, который переносится на другие по­коления и которым потому изначально, от рождения отягощен каждый человек. Именно в этом грехе кроет­ся причина того, что человек, испорченный душой и те­лом, подвержен смерти.

Более того, Августин — в противовес Павлу, ни словом не упоминавшему об этом, — само перенесение «перво­родного греха» связывает с «плотскими» («эгоистичными») страстями, с вожделением. В отличие от боль­шинства греческих и сирийских авторов Августин по­нимает стыд, вызванный первым грехопадением, психо­логически — как ясно ощущаемый сексуальный стыд, служащий расплатой за грех!