Реферат: Этика Канта

С этим строго детерминистическим мировоззрением палачей все время борются их жертвы и, на первый взгляд, успешно, поскольку насчитывается немало людей, выдержавших все пытки, которым их подвергли, и не поддавшихся своим мучителям. Однако последних не убеждает эта чистая эмпирия: они возражают в том духе ,что тут либо исполнители были нерадивы, либо они были недостаточно грамотны в своем деле, либо сама «пыточная» наука еще не достигла совершенства и имеет досадные пробелы, которые, разумеется, в будущем будут ликвидированы. Таким образом, их детерминисти­ческая концепция остается непоколебленной, несмотря на вновь и вновь встречающиеся случаи героического поведения жертв, в ре­зультате которого срываются все попытки добиться заранее наме­ченных результатов. Эта кровавая полемика палачей и их жертв не вчера началась и не завтра кончится. Древнекитайские чиновники в своих ямынях были твердо уверены, что могут добиться от попав­ших в их руки людей всего, чего захотят. Инквизиторы в Западной Европе научились извлекать в высшей степени диковинные призна­ния у подследственных колдунов и ведьм. Современные виртуозы следственных дел тоже, как мы знаем, изрядно в этих делах преус­пели. И однако во все времена находились и находятся люди, кото­рые ни во что не ставят угрюмый детерминизм своих «следователей», считая, что дух человеческий настолько выше и сильнее всего земно­го, что никакие, даже самые жестокие ухищрения последних, не смогут его сломить.

Кант стоит на стороне жертв! Его этика может служить им теоретической базой в споре с абсолютным детерминизмом палачей. Квинтэссенцией этики Канта является учение о том, что человек существо не только природное, но и свободное. Кант - философ свободы. Я думаю, что это самое ценное в нем, как этике. Как известно, проблемы морали волновали Канта с юных лет, но свое оригинальное учение о нравственности он создал уже в конце жиз­ни. Спекулятивные основы этого учения заложены в «Критике чи­стого разума» (1781-1787) . В 1785 г. Кант выпустил в свет «Основы метафизики нравственности». К 1788 г. относится его главное сочи­нение по этике - «Критика практического разума». Наконец, в 1797г. появилась «Метафизика нравов». Это основные труды Канта по теории нравственности. Данной теории он придавал первосте­пенное значение; одновременно с ней он разработал свою эстетику в «Критике способности суждения» (1790) и философию религии в «Религии в пределах только разума» (1793-1794), и специалисты знают, насколько та и другая фундированы его учением о морали.

Детерминированность мира

Остановимся сначала на спекулятивных основах кантовской этики. Кант придерживался господствовавшей в умах подавляюще­го большинства ученых и философов нового времени предпосылки, суть которой состояла в том, что в природе все строго детерминиро­вано. В «Критике чистого разума» мы можем прочитать: “Закон природы гласит, что все происходящее имеет причину, что каузаль­ность этой причины, т. е. действие, предшествует во времени и в отношении возникшего во времени результата сама не могла суще­ствовать всегда, а должна быть произошедшим событием, и потому она также имеет свою причину среди явлений, которой она определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в некотором естественном порядке; этот закон, лишь благодаря кото­рому явления составляют некую природу и делаются предметами опыта, есть рассудочный закон, ни под каким видом не допускаю­щий отклонений и исключений для какого бы то ни было явле­ния...” [2] Положение о том, что в природе господствует строгая причинно-следственная необходимость, может быть только предпо­сылкой, только предвзятым положением ; его нельзя доказать. Бо­лее того, повседневный опыт, казалось бы, на каждом шагу опровергает это положение: ведь мы постоянно сталкиваемся со всякого рода случайностями. В космосе Аристотеля, философа, ко­торый при объяснении явлений окружающего мира чуждался всяких идеализаций и предпочитал исходить из того, что непосредственно на­блюдал, присутствует не только необходимость, но и случайность , а также самопроизвольность . Положение о том, что все в мире строго детерминировано, возникло, по-видимому, в среде пионеров галилеевской науки , перед глазами которых впер­вые появилась эта грандиозная идеализация - цельная картина природы, где все явления цепляются друг за друга, образуя во вре­мени непрерывные цепочки причинно-следственных связей. Слу­чайность была изгнана из природы и переведена с онтологического на гносеологический уровень: случайными представляются нам те явления, причину которых мы пока не можем найти. Именно пока, ибо известен «гносеологический оптимизм» зачинателей науки нового времени, их убежденность в принципиальной по­знаваемости природы и безграничных возможностях научных мето­дов; этот оптимизм подпитывал и подпитывает до сих пор идею научного прогресса. Детерминистическая закваска эксплицитно или имплицитно, в большей или в меньшей мере присутствует у подавляющего большинства мыслителей нового времени, особенно у тех, кто так или иначе ориентировался на науку или хотя бы считался с ней.

Феномен и ноумен

В общую картину полностью детерминированного мира входил и человек, как существо природное. Детерминанты человеческих поступков именовались мотивами, побуждениями, импульсами и т. п., причем считалось, что эти детерминанты определяют все по­ступки людей с такой необходимостью, с какой, например, траекто­рия полета брошенного камня определяется притяжением земли и сопротивлением воздуха. Вот как высказался в трактате «О свободе воли» Артур Шопенгауэр, защищая закон причинности, безраз­дельно царящий, по его мнению, в природе: “Совсем не метафора и не гипербола, а вполне трезвая и буквальная истина: что подобно тому, как шар на бильярде не может прийти в движение, прежде чем получит толчок, точно так же и человек не может встать со своего стула, пока его не отзовет или не сгонит с места какой-либо мотив; а тогда он поднимается с такой же необходимостью и неизбежно­стью, как покатится шар после толчка. И ждать, что человек сделает что-либо, к чему его не побуждает решительно никакой интерес, это все равно, что ожидать, чтобы ко мне начал двигаться кусок дерева, хотя я не притягиваю его никакой веревкой.” [3] А в кантовской «Кри­тике практического разума» написано: “...если бы мы были в состоя­нии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в буду­щем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение...” [4] И однако Кант отнюдь не хочет ока­заться во власти абсолютного детерминизма. Несмотря на полную подчиненность человека законам природы, можно, по мнению фи­лософа, “тем не менее утверждать при этом, что человек свободен.” [5] Как это возможно? За счет чего Канту удается вырвать человече­скую свободу из когтей природной необходимости? Спекулятивной, теоретической, основой такой возможности является прославившее его автора учение о том, что пространство и время не существуют объективно, сами по себе, и не представляют собой свойств или объективных определений вещей в себе, а суть не что иное, как субъективные условия и чисто человеческие формы чувственных созерцаний. При помощи чувств мы воспринимаем не сами вещи в себе, а лишь их явления нам. Как таковые, они могут быть воспри­няты только при помощи разума, но человеческий спекулятивный разум устроен так, что способен, функционируя как рассудок, лишь упорядочивать чувственные данные, а непосредственно доступа к вещам в себе не имеет. Таким образом, все то, что мы познаем категориально, т. е. то и только то, что существует во времени и пространстве, представляет собой мир явлений, мир феноменов. Следовательно, вся природа с ее строгой причинностью чисто фено­менальна; она не есть мир вещей в себе, или ноуменов. Согласно Канту, мир ноуменов содержательно непознаваем для человеческо­го теоретического разума: пытаясь его познать, он запутывается в паралогизмах и антиномиях. Относительно мира вещей в себе нам известно только то, что он существует, но, что он такое, нам знать не дано. Он не дан нам прямо, он лишь косвенным образом свиде­тельствует о своем существовании. Ведь феномены не могут суще­ствовать самостоятельно: они суть лишь явления нам чего-то иного, ноуменального, независимо от нас сущего. Ноумены , по Канту , суть объективные, внеприродные, трансцендентные по отношению к ней «причины» природных феноменов. Кроме того, само наличие у нас разума есть свидетельство нашей причастности к ноуменальному миру и существования его самого.

Конечно, Кант не устает подчеркивать, что ноумены не могут быть мыслимы ассерторически. “Понятие ноумена, т. е. вещи, ко­торую следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь в себе (исключительно посредством чистого рассудка)” [6] , он относит к чис­лу проблематических, т. е. таких, каждое из которых “не содержит в себе никакого противоречия и находится в связи с другими знани­ями как ограничение данных понятий, но объективную реальность которого никоим образом нельзя познать”. [7] Это означает, что рас­судок “не может познать вещи в себе посредством категорий, стало быть, может мыслить их только как неизвестное нечто”. [8] Тем не менее это «нечто» не так уж неизвестно: штудируя кантовские тек­сты, можно набрать немало сведений о нем. В первую очередь, это важные негативные данные о мире ноуменов. Кант, говоря об отсут­ствии у нас знаний о ноуменах, имел в виду лишь положительные знания и запрещал те ассерторические суждения о ноуменах, кото­рые сделаны в положительном смысле. Негативные суждения о них он разрешал: “...то, что мы назвали ноуменами, мы должны пони­мать исключительно лишь в негативном смысле”. [9] Так что такие существенные негативные сведения о мире ноуменов, как то, что в нем нет ни времени, ни пространства, ни природной причинности, мы, наверное, можем воспринимать вполне ассерторически. Да и кое-какие положительные данные о ноуменах Кант нам сообщает вопреки собственному запрету. Сюда относится, например, то фун­даментальное положение, что всякая сущая во времени и простран­стве вещь есть не что иное, как явление соответствующей вещи в себе. Иначе говоря: всякому феномену соответствует свой ноумен, и, следовательно, по крайней мере некоторые ноумены проявляют себя в виде феноменов.

Если всякая вещь, имеющая феноменальную сторону, имеет и ноуменальную, то и человек - это не просто природное явление: он укоренен также и в мире вещей в себе. Каждый из нас причастен ноуменальному миру. Однако в этом качестве мы себе непосредст­венно не даны; мы воспринимаем самих себя только в качестве феноменов, в качестве природных существ, функционирующих во времени и пространстве. Интроспективно мы тоже воспринимаем себя только как явления: Кант пишет, что “душа созерцает себя... не так, как она есть, а так, как она является себе”. [10] Тем не менее то обстоятельство, что человек не представляет собой целиком и полностью принадлежность природы, но есть также и ноумен, имеет для Канта решающее значение в вопросе о свободе. Ведь если, со­гласно его учению, в природе человек не имеет никакой свободы, будучи безоговорочно подчинен природной необходимости, то един­ственным шансом не потерять надежду на то, что человек все-таки свободен, является предположение о том, что его свобода коренится в его ноуменальной глубине. И Кант начинает искать ее там.

Этические категории

Свобода и воля

Теперь мы лучше можем понять, что такое, по Канту, свобода. В «Критике практического разума» он пишет: “Так как чистая фор­ма закона может быть представлена только разумом, стало быть, не есть предмет чувств и, следовательно, не относится к числу явле­ний, то представление о ней как определяющем основании воли отличается от всех определяющих оснований событий в природе по закону причинности, так как в этом случае определяющие основа­ния сами должны быть явлениями. Но если никакое другое опреде­ляющее основание воли не может служить для нее законом, кроме всеобщей законодательной формы, то такую волю надо мыслить совершенно независимой от естественного закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона причинности. Такая незави­симость называется свободой в самом строгом, т. е. трансценденталь­ном смысле”. [11] В «Критике чистого разума» сказано: “Свобода в практическом смысле есть независимость воли от принуждения импульсами чувственности”. [12] Как видим, Кант определяет свободу как независимость от закона природной причинности, от «принуж­дения» со стороны чувственности. Это отрицательное определение свободы. Здесь свобода выступает как негативная свобода, как «сво­бода от...». Кант это прекрасно понимает и пишет: “Но эта незави­симость есть свобода в негативном смысле, а собственное законодательство чистого и, как чистого, практического разума есть сво­бода в положительном смысле”. [13] Таким образом, позитивная свобода, «свобода к...», определяется Кантом как добровольное подчинение нравственному закону. Это положительное определение свободы.

Уместно проанализировать здесь довольно-таки таинственное понятие воли, которое я до сих пор не использовал (оно встречалось только в цитатах). Но почему таинствен­ное? На первый взгляд слово «воля» кажется вполне понятным и привычным. Однако когда начинаешь осмысливать его более тща­тельно, выясняется, что оно обладает какими-то с трудом уловимы­ми, ускользающими коннотациями. Понятия воли и свободы соседствуют друг с другом. На русском языке одно из значений слова «воля» представляет собой синоним слова «свобода». Основное зна­чение слова «воля?» по-русски, по-немецки и на других языках - это, приблизительно говоря, способность принимать решения по­ступать так, а не иначе и, приняв решение, прилагать целенаправ­ленные усилия для его выполнения. Воля сознательна, она связана с разумом, с расчетом, в отличие от желаний, влечений, страстей, которые обусловлены чувственностью, эмоциями и зачастую бес­сознательны. При этом понятие «воля» чрезвычайно близко к поня­тию «я». Мне кажется, что в большинстве контекстов можно совсем не пользоваться словом «воля», без ущерба для смысла заменяя всюду выражения «моя воля», «наша воля», «воля человека» просто словами «я», «мы», «человек». Лишь в специальных контекстах понятие воли необходимо, в таких, например, в которых воля ис­следуется как отдельная способность человека наряду с другими его способностями или когда она оценивается по степени и качеству в выражениях «сильная воля», «железная воля», «безвольный чело­век» и т. п. Видимо, прав Шопенгауэр, говоря, что “подлинное... зерно, единственно метафизическое и потому неразрушимое в че­ловеке, есть его воля”. [14]

Хотя, раз уж речь зашла о Шопенгауэре, следует заметить, что его понимание воли отличается от кантовского и от традиционного. Как известно, он противопоставляет волю и разум, сближая первую с бессознательным стремлением и называя «слепой», а второй трак­туя чисто инструментально и считая покорным слугой этой «слепой» воли. Если взять приведенную цитату целиком, то хорошо видна и совершенно не кантовская трактовка вещи в себе, которую дает Шопенгауэр: “Между тем в кантовской этике, особенно в «Кри­тике практического разума», всегда заметна на заднем плане мысль, что внутренняя и вечная сущность человека состоит в разуме. Я должен здесь, где вопрос затрагивается лишь мимоходом, ограни­читься простым утверждением противного, именно что разум, как и вообще познавательная способность, представляет собою нечто вторичное, принадлежащее явлению, даже прямо обусловленное организмом; подлинное же зерно, единственно метафизическое и потому неразрушимое в человеке, есть его воля”. [15] Разумеется, что для Канта вечная сущность человека, постольку поскольку он пред­ставляет собой вещь в себе, состоит в разуме. Сутью кантовской философии является то, что мир вещей в себе разумен, что всякая вещь в себе есть нечто умопостигаемое. Для Канта «вещь в себе» и «ноумен» - это синонимы. Поэтому утверждение, что разум есть что-то вторичное, принадлежащее только явлению, представляет собой с кантовской точки зрения просто нонсенс.

Можно не пользоваться в философских текстах термином «во­ля», но можно при желании и пользоваться им. Кант интенсивно использует данный термин в своих сочинениях по этике. При этом наряду со словом Wille (воля) он нередко употребляет слово Willkur (произвол) . Последнее применяется им тогда, когда воля выступает в роли неопределенной возможности совершать поступки. Но Канта больше интересуют воля, каким-то образом уже определенная, и те основания, которые могут определять волю. Так, в самом начале «Критики практического разума» он пишет: “Практические основоположения суть положения, содержащие в себе общее определение воли, которому подчинено много практических правил. Они бывают субъективными, или максимами, если условие рассматривается субъектом как значимое только для его воли; но они будут объек­тивными, или практическими, законами, если они признаются объ­ективными, т. е. имеющими силу для воли каждого разумного существа”. [16] Таким образом, воля всякого человека определяется максимами, которые либо остаются у него чисто субъективными, либо объективизируются, подчиняясь практическим законам. В первом случае воля человека определяется в конечном счете прин­ципом себялюбия и личного счастья и, следовательно, находится целиком во власти закона природной причинности, преследуя ма­териальные цели, которые в изобилии ставятся перед ней способно­стью желания. Во втором случае она определяется нравственным законом, основным законом чистого практического разума, кото­рый действует на нее как категорический императив; в этом случае она освобождена от необходимости преследовать материальные це­ли, действуя не по закону причинности природы, а по закону при­чинности свободы. С точки зрения Канта, если воля разумного существа нормальна, то она просто по дефиниции должна определяться нравственным законом, законом чистого практического ра­зума: ведь коль скоро существо разумно, то и действовать оно должно в соответствии с разумом. Если же оно действует в соответствии с принципом личного счастья, если максимы его воли опреде­ляются его естественными, природными склонностями, т. е. чувственностью, то волю такого разумного существа Кант называет чувственной, побуждаемой патологически. Другое дело животные: у них воля с необходимостью определяется их чувственностью, та­кую волю Кант именует «брутальной». Нелюди не таковы. Поэтому поводу в «Критике чистого разума» можно прочесть: “В самом деле воля чувственна, поскольку она подвергается воздействию пато­логически (мотивами чувственности); она называется животной ( arbitrium brutum ), когда необходимо принуждается патологиче­ски. Человеческая воля есть, правда, arbitrium sensitivum , но не brutum , а liberum , так как чувственность не делает необходимыми ее действия, а человеку присуще самопроизвольно определять себя независимо от принуждения со стороны чувственных побужде­ний”. [17]

Категории воли

Эта способность самопроизвольно определять себя является, по Канту, отличительной особенностью именно человеческой воли. Признание Кантом наличия у человека такой способности и делает его философом свободы, человеческой свободы, что, как уже упомя­нуто выше, является наиболее ценным для нас, живущих в конце XX в., в Канте как этике и учителе жизни. В какой перспективе видит Кант человеческую волю? В «Критике практического разума он пишет: «А этот принцип нравственности именно в силу всеобщ­ности законодательства, которую он делает высшим формальным основанием определения воли, независимо от всех субъективных различий ее, разум также провозглашает законом для всех разум­ных существ, поскольку они вообще имеют волю, т. е. способность определять свою причинность представлением о правилах, стало быть, поскольку они способны совершать поступки, исходя из основоположений, следовательно, и из практических априорных прин­ципов (ведь только эти принципы обладают той необходимостью, какой разум требует для основоположений). Таким образом, прин­цип нравственности не ограничивается только людьми, а простира­ется на все конечные существа, наделенные разумом и волей, и даже включает сюда бесконечное существо как высшее мыслящее суще­ство. Но в первом случае закон имеет форму императива, так как у человека как разумного существа можно, правда, предполагать чистую волю, но как существа, которое имеет потребности и на которое оказывают воздействие чувственные побуждения, нельзя пред­полагать святой воли, т. е. такой, которая не была бы способна к максимам, противоречащим моральному закону. Моральный закон поэтому у них есть императив, который повелевает категорически, так как закон необусловлен; отношение такой воли к этому закону есть зависимость, под названием обязательности, которая означа­ет принуждение к поступкам, хотя принуждение одним лишь разу­мом и его объективным законом, и которая называется поэтому долгом, так как патологически побуждаемый (хотя этим еще не определенный и, стало быть, всегда свободный) выбор ( Willkur ) заключает в себе желание, проистекающее из субъективных при­чин и поэтому могущее часто противиться чистому объективному основанию определения, следовательно, нуждающееся как в мо­ральном принуждении в противодействии практического разума, которое можно назвать внутренним, но интеллектуальным при­нуждением. Во вседовлеющем мыслящем существе произвольный выбор с полным основанием представляется как неспособный ни к одной максиме, которая не могла бы также быть и объективным законом; и понятие святости, которое ему в силу этого присуще, ставит его, хотя и не выше всех практических, но выше практически ограничивающих законов, стало быть, выше обязательности и дол­га”. [18] Таким образом, человеческая воля занимает, по Канту, про­межуточное положение между животной и святой. Ниже нее располагается воля животных, полностью находящихся во власти чувственности и не способных «совершать поступки, исходя из основоположений». Животным противостоят разумные существа, во­лю которых Кант задает, как «способность определять свою причинность представлением о правилах» и к числу которых при­надлежат люди, бестелесные духи и бесконечное высшее мыслящее существо. Воля последнего стоит выше человеческой, так как не способна «к максимам, противоречащим моральному закону». Че­ловеческая же воля способна действовать как исходя из «практиче­ских априорных принципов», так и покоряясь естественным чувственным импульсам. Поэтому нравственный закон человек воспринимает всего лишь как категорический императив, как пове­ление долга, которое, однако, он волен исполнить, но волен и не исполнить, уподобившись животному и патологически следуя своей способности желания. Таким образом, человеческая воля, хотя и свободна «от принуждения со стороны чувственных побуждений», но так, что даже если в данную минуту человек поступает нравст­венно, всегда сохраняется возможность, что в следующую минуту он уклонится от своего долга и уступит какой-нибудь из присущих ему природных склонностей. Этим он отличается от высшего мыслящего существа, которое обладает святой волей, ни под каким видом не способной войти в противоречие с нравственным законом. Поэтому оно «выше обязательности и долга»: нравственный закон для него не императив, а нечто, входящее в саму его сущность. Можно сказать, что как воля животного, так и воля высшего суще­ства унилатеральны. Первая может определяться только чувствен­ностью и полностью подчинена причинности природы; вторая определяется только основным законом чистого практического ра­зума и соотносится только с причинностью свободы. Человеческая же воля билатеральна, т. е. может определяться и законом нравст­венности, и принципом личного счастья. “В воле разумного сущест­ва, на которую оказывается патологическое воздействие, может иметь место столкновение максим с им же самим признанными практическими законами”. [19] Кстати, во избежание недоразумений следует заметить, что между «Критикой чистого разума» и «Крити­кой практического разума» нет противоречий: как здесь, так и там Кант приписывает бесконечному вседовлеющему мыслящему су­ществу лишь проблематическое существование.

Свобода воли и совесть

Сосредоточим внимание на человеческой воле. “Предполагает­ся, что воля свободна”, - говорит Кант. [20] Она актуально свободна, когда действует в соответствии с нравственным законом, но потен­циально она свободна всегда, даже тогда, когда уступает естествен­ным чувственным склонностям. Человек не является рабом природы; его ничто и никто никогда ни к чему не может принудить. Если он действует, подчиняясь той или иной своей склонности, то это значит, что его воля сама санкционировала эти действия, что она так себя определила. Если он выполнил аморальные требования своего государя или своего заплечных дел мастера, то это означает, что его воля разрешила себе так поступить. С точки зрения Канта человек сильнее собственной природы: никакие удовольствия и ни­какие страдания независимо от их интенсивности не могут механи­чески, с абсолютной необходимостью заставить его сделать что-либо против его воли. Такое мнение о человеке иначе как опти­мистическим и обнадеживающим не назовешь: если Кант прав, то любой человек при любых обстоятельствах способен сохранить соб­ственное достоинство, не потерять уважение к себе. Давайте, пове­рим Канту! Убеждение в том, что философ прав, особенно важно иметь теперь, когда попытки унизить человека, растоптать его достоинство, доказать ему, что он мразь и ничтоже­ство, приняли наиболее циничный и массовидный характер. Итак, все зависит от самого человека, от его воли. Человеческая воля абсолютно самостоятельна и ничем не обусловлена. Она ни на чем не базируется; наоборот, все поступки человека базируются на ней. Кант заявляет: “Автономия воли есть единственный принцип всех моральных законов и соответствующих им обязанностей”. [21]

Та истина, что воля совершенно свободна и абсолютно автоном­на несомненно укрепляет человеческое достоинство. Это великая истина. В то же время перед ее лицом чувствуешь себя не так уж уютно; необходимо известное мужество для того, чтобы ее созна­тельно и безоговорочно принять. Дело в том, что оборотной сторо­ной свободы является ответственность за совершенные поступки. Только свободный человек ответственен за то, что он делает; с другой стороны, если он свободен, то это значит, что он и никто другой несет всю ответст