Реферат: Феноменология духа в сказках в свете аналитической психологии Юнга

Гроф в своих работах отождествляет понятия «душа» и «дух». Хотя при этом брал во внимание концепции разных культур разного времени.

Достоверные и убедительные переживания сознательного отождествления с животными, растениями и даже с неорганическими материалами и процессами позволяет легко понять верования анимистических культур, рассматривавших всю Вселенную как существо, наделённое душой. С позиции этих культур не только животные и растения, но и Солнце, луна, звёзды, горы, реки являются живыми существами.

В рассказах людей, с которыми работал Гроф, он искал упоминаний о таких состояниях сознания, которые воспринимались как достижение предельных рубежей человеческого духа. Гроф старался выяснить, какие именно переживания выражают ощущение встречи с высшим вселенским принципом.

Люди, у которых были переживания Абсолюта, полностью удовлетворившие их духовные изыскания, как правило, не видели никаких специфических фигуративных образов. Когда они чувствовали, что достигли цели своих мистических и философских поисков, их описания высшего принципа были чрезвычайно абстрактны и поразительно сходны. Всех, кто рассказывал о таком абсолютном откровении, объединяло удивительное сходство в эмпирических характеристиках этого состояния. Они говорили о переживании Высочайшего, которое превосходит все ограничения аналитического ума, все рациональные категории и все узкие места обычной логики.

У Вундта дух считается «внутренним бытиём, если при этом никакая связь с внешним бытиём не принимается во внимание».

Единство души и тела, с точки зрения Спинозы, основывается на том, что тело индивида является объектом его души. «Что душа соединена с телом, это мы доказали из того, что тело составляет объект души».

Самым знаменитым христианским мыслителем, говорившем о предсуществовании души и о мировых циклах, был Ориген (186 – 253), один из величайших Отцов Церкви всех времён. В своих трудах, особенно в книге «DePrincipiis» («О началах», OrigenesAdamantius 1973), он высказал мнение относительно того, что определённые духовные переходы можно объяснить только в свете перевоплощения. Его учения были осуждены Вторым собором, созванным в Константинополе императором Юстинианом в 553 году, и признаны ересью. Однако некоторые учёные полагают, что следы этого учения можно найти в писаниях св. Августина, св. Григория и даже св. Франциска Ассизского.

Клизовский полагает, что все существующее состоит из различных сочетаний Духа и Материи. Космическое творчество для своего проявления требует наличия этих двух извечных факторов — фактора активного, или Духа, и фактора пассивного, или пластической Материи. На одной стороне находится Великий Дух, который в своём потенциале содержит всю Вселенную, со всем, что будет на ней обитать, на другой стороне — первичная Материя, которая содержит в себе все нужные элементы для создания новой, более совершенной Вселенной. Материя есть основа творчества, фундамент и корень будущего бытия Вселенной, которую Божественное Начало приводит в движение, оживотворяя каждую создаваемую форму бытия элементом Жизни — зерном Божественного Духа. «Монада есть аспект Вселенского Духа, как определённая совокупность тональностей Его Бытия и Сознания. Являясь частью Целого, Его единичной потенцией, она в своей истинной природе не может иметь не только сознания, но и самой идеи о себе как личности, ибо принадлежит иному, высшему плану. В силу этого монада до эмалирования своего сознания во вне своей Небесной Природы представляет собой чистейшую абстракцию, не имеет реального бытия, не обладает и сознанием; в этом виде своём она является лишь безличной частицей Космического Божественного Самосознания».

«Природа (в человеке) должна стать соединением Духа и Материи, прежде чем он станет тем, что он есть; и Дух, скрытый в Материи, должен быть пробужден к жизни и сознанию постепенно. Монада должна пройти через свои минеральные, растительные и животные формы, прежде чем Свет Логоса сможет пробудиться в животном человеке. Потому до такого пробуждения он не может быть назван человеком, а должен быть рассматриваем как монада, пленённая в вечно меняющихся формах» (Е. П. Блаватская. Тайная Доктрина, т. II).

«Чтобы стать самосознающим, Дух должен пройти через все циклы бытия до своего высочайшего достижения, т. е. самосознания здесь, на земле, в человеке. Дух, сам по себе, несознательная, отрицательная абстракция¹ . Его чистота присуща ему, а не добыта заслугами; потому, чтобы стать высочайшим Дхьяни-Чоханом² , для человеческого эго необходимо достигнуть полного самосознания на человеческой ступени, которое синтезируется для нас в человеке» (там же, т. I). «Сознание человека и индивидуальность неразрывно между собою связаны, и даже более того, в отдельности представляются понятиями, лишенными смысла, ибо индивидуальность

¹ Ибо дух без монады — ничто. — Прим. А. Клизовского

² Архангелом. — Прим. А. Клизовского.

есть природа сознания, сознание всегда индивидуально. Сознание и индивидуальность, утверждающие самое бытие монады как таковой, рождаются с началом утверждения монады как первообраза присущего ей относительного мира. Будучи по природе своей частью Вселенского Духа, монада своим сознанием являет аспект Космического Божественного Сознания; утверждая себя как самостоятельную независимую субстанцию второго рода, монада тем самым утверждает присущее ей сознание»¹ .

У большинства авторов дух ограничен некоторыми психическими возможностями, функциями или свойствами, такими, как мыслительные способности и разум в противоположность более «душевным» наклонностям . У них дух означает совокупность феноменов рационального мышления, соответственно, интеллекта (включая волю, память, фантазию, созидательную силу и устремления, обусловленные идеалами). При более широком толковании слово «дух» означает «одухотворённое бытиё». При этом имеется в виду многообразное, разностороннее, изобретательное, блистательное, остроумное и неожиданное функционирование рассудка. Кроме того, духом называют некоторую установку или принцип, например, воспитание в «духе Песталоцци» или «дух Веймара есть непреходящее немецкое наследие». Особый случай – это дух времени, который представляет собой принцип или мотив, характеризующий определённые воззрения, мнения и поступки, коллективные по своей природе. Существует ещё более широкий, так называемый объективный дух, под которым понимают общее состояние всех культурных творений человечества, в особенности интеллектуального и религиозного характера.

Как показывает словоупотребление, дух, понимаемый как установка, имеет несомненную склонность к персонификации: дух Песталоцци может быть его духом даже в более конкретном смысле, т. е. его имаго или призраком, так же как духи Веймара могут быть различными духами Гёте и Шиллера, - ведь духом называют ещё и привидение, т. е. душу умершего. «Свежее дуновение духа» указывает, с одной стороны, на генетическое родство, с другой стороны, - на исходное значение, которое обозначает ни что иное, как «взволнованный воздух», так же как animus и anima означают ветер. Немецкое слово «дух», вероятно, больше всего связано с пенящимся и кипящим, почему нельзя отмахнуться, с одной стороны, от его родства с пеной (Gischt, Gascht, Gheest), а с другой – от эмоциональности aghast. Ведь с давних пор эмоция понимается как одержимость, и потому ещё сегодня говорят о том, что он взбеленился, и одержим либо

¹ В. Шмаков. Священная книга Тота

чёртом, либо каким-то злым духом, или как будто некто подобный проник в него¹ . Так же как души, и духи покойников имеют, согласно древнему воззрению, тонкоматериальное строение, подобное дуновению воздуха или дыму, точно так же и у алхимиков spiritus означает субтильную, volatile-активную живительную сущность; в качестве таковой, например, понимался алкоголь, а также все без исключения аркансубстанции. Дух на этой ступени есть дух вина, нашатыря, муравьиного спирта и т. д.

Хотя эти две дюжины значений и нюансов слова «дух» затрудняют, с одной стороны, психологу понятийное отмежевание своего предмета, с другой – облегчают задачу описания своего предмета, так как множество различных аспектов создаёт наглядную картину феномена. Речь идёт о функциональном комплексе, который первоначально, на примитивной ступени, ощущался как невидимое, духовенное – а presence – присутствие. Вильям Джеймс наглядно изобразил этот прафеномен в своих «VarietiesofReligiousExperience». Известный всем пример – ветер в чуде Пятидесятницы. Для примитивного опыта немедленно напрашивается персонификация этого невидимого присутствия как привидения или демона. Духи и души покойников суть то же самое, что и психическая деятельность живущих, которая продолжается после смерти. Представление о том, будто психика есть дух, выражена здесь без всяких околичностей. Поэтому, если в индивиде происходит нечто психическое, что он ощущает как принадлежащее себе самому, то это и есть его собственный дух. Если, однако, с ним случается нечто психическое, что ему кажется чужеродным, - то это какой-то другой дух, который, вероятно, вызывает одержимость. В первом случае дух соответствует субъективной установке, в последнем – общественному мнению, духу времени или изначальной, ещё нечеловеческой, антропоидной диспозиции, которая называется также и бессознательным.

В соответствии со своей исконной ветровой природой дух есть уже активная, окрылённая, оживлённая, взволнованная, так же как и живительная, возбуждающая, волнующая, воодушевляющая, вдохновляющая сущность. Дух, выражаясь современным языком, – есть нечто динамическое, и поэтому он составляет классическую противоположность материалу, а именно его статике, инертности и неоживлённости. Это – в конечном счёте – противоположность жизни и смерти. Последующая дифференциация этой противоположности приводит к поистине примечательному противопоставлению духа природе. Хотя сущностно дух – это оживлённое и оживляющее, нельзя все же ощущать природу как нечто недуховное и мёртвое. Стало быть, здесь, скорее всего, говорится о (христианской) гипотезе духа, жизнь которого так сильно превосходит жизнь природы, что последняя по отношению к нему есть смерть.

Эта особая разработка представлений о духе зиждется на признании того, что невидимое присутствие духа есть психический феномен, т. е. собственный дух , и что этот дух состоит не только из всплесков жизни, но и из содержательных формаций. Среди первых особенно выделяются образцы и паттерны, которые заполняют внутреннее поле зрения, а среди последних – мышление и разум, упорядочивающие мир образов. В итоге сверхдух стал превозноситься над изначальным природным духом жизни и даже противопоставляться последнему, как только лишь природному, натурному. Сверхдух становится сверхприродным и надмировым космическим принципом порядка, он зовётся в качестве такового «Богом» или, по крайней мере, атрибутом Единой Субстанции (как у Спинозы), или ипостасью Божества (как в христианстве). Наряду с этим, Фромм определяет религии, как «проявления духа конкретно-исторического процесса, специфических социальных и культурных обстоятельств данного общества». Нельзя основывать религию, просто собрав принципы воедино. Даже «нерелигиозный» буддизм не так просто сделать приемлемым для западного мира, хотя в нём нет предпосылок, расходящихся с рациональным и реалистическим мышлением, и в основе своей он свободен от всякой мифологии. «Вера есть свидетельство духа о духе», определял Гегель.

Соответственно развитие представлений о духе в обратном, гилозоическом направлении, amaioriadminus, имело место в материализме под знаком антихристианства. Предпосылкой для такой инволюции является идентификация духа с психическими функциями, зависимость которых от мозга и обмена веществ становилась всё более несомненной и ясной. По всей вероятности, «единой субстанции» дали только другое имя, назвав её «материей», чтобы породить понятие «дух», который, при таком понимании, зависел от питания и внешнего мира, и чьей наивысшей формой были интеллект, или рассудок. Тем самым изначально духовное присутствие очутилось как бы полностью в сфере человеческой психологии, и один лишь Клагес сумел выдвинуть своё обвинение против «духа как супостата души». Дело в том, что при таком понимании духу отказывалось в изначальной спонтанности, после чего он был низведен до несвободного атрибута вещества. Где-нибудь, конечно же, свойственная духу deuxexmachina сохранилась неизменной, если не в самом духе, то в его первоначальном синониме – в душе, в переливающейся разными цветами¹ и напоминающей бабочку духовенной сущности (anima).

Хотя материалистическое понимание духа и не распространилось повсеместно, всё же вне религиозной сферы понятие духа оказалось втиснутым в рамки феноменов сознания и застряло в нём. Дух в качестве «субъективного духа» стал обозначением для эндопсихических феноменов как таковых, в то время как «объективный дух» стал вовсе не объективным духом или божеством, а совокупностью интеллектуальных достояний – достояний, которые составляют наши человеческие институты и содержимое наших библиотек. Дух повсеместно лишился своей изначальной сути, своей автономии и спонтанности; редкое исключение составляет область религии, где, по крайней мере, в принципе, у духа остался сохранным его исходный прахарактер.

В этом Resume была описана сущность, которая предстаёт как непосредственно психический феномен в противоположность другим психизмам, существование которых наивно считают каузально обусловленным физическими влияниями. Отношение духовной сущности к физическим условиям не явствует воочию, а посему духовным феноменам и приписывается имматериальность, даже в большей степени, чем это допускается у душевного явления в узком смысле. Что касается последнего, то в отношении его домысливали не только определённую зависимость от physis, но также некоторую вещественность, о чём свидетельствует идея о subtlebody и китайское воззрение о гуй-душе. Всё же нельзя себе представить тотальную невещественность душевного при тесной связанности некоторых, пока ещё психических процессов с физическими параллельными явлениями. Вопреки этому consensusomnium настаивает на нематериальности духа, при этом за ним, разумеется, не признаётся не то, что вся,

но даже собственная субстанциональность. Однако совсем не просто уразуметь, почему реальной должна быть только гипотетическая материя (которая сегодня выглядит уже совершенно иначе, чем 30 лет назад), а дух – нет. Хотя понятие имматериальности само по себе ни в коем случае не исключает реальности, но в глазах дилетантов реальность постоянно отождествляется с вещественностью. Дух и материя являются именно формами трансцендентального «в-себе-бытия». Так, например, тантристы с равным основанием говорят, что вещество есть ни что иное, как определённость мыслей божества. Единственная непосредственная реальность – это психическая

¹ Душа, древнегерманское, родственно, вероятно, (блистающий, подвижный, изменчивый). Это слово имеет также значение лукавого и обманчивого, благодаря чему алхимическая дефиниция Анимы как Меркурия получает некоторое правдоподобие.

действительность содержаний сознания, которые в какой-то мере несут на себе отметину своего духовного или материального происхождения.

Духовной сущности, во-первых, свойственен принцип спонтанности движения и деятельности, а во-вторых, - свойство свободного порождения образа помимо чувственного восприятия, и, в-третьих, автономное и независимое манипулирование этими образами. Эта сущность противо стоит примитивному человеку, но по мере успешного развития она оказывается в области человеческого сознания и становится функцией, которая, будучи подчинённой сознанию, видимо, утрачивает свой исходный автономный характер. Последней точки зрения придерживаются только лишь самые консервативные воззрения, а именно – религии. Религии оказались бы в безнадёжном положении, если бы полагали, что развитие можно задержать. Однако это совершенно не их задача, если они руководствуются благими помыслами, – препятствовать неизбежному ходу вещей, а скорее следует придавать ему такую форму, чтобы он мог протекать без фатальных ущербов для души. Поэтому религии должны всегда, снова и снова напоминать о первоначале и о первичном характере духа, чтобы человек не забывал, с чем он соприкасается и чем он наполняет своё сознание. Человек ведь не сам сотворил дух, а дух делает то, что человек творит, дух даёт человеку побуждения, счастливые затеи, терпение, воодушевление и вдохновение . И дух настолько пронизывает человеческую сущность, что человек подвергается тяжелейшему искушению, полагая, будто он сам творец духа и будто он обладает духом. В действительности же прафеномен духа овладевает человеком точно так же, как физический мир. Дух лишь с виду кажется уступчивым объектом человеческих помыслов, в действительности же он сковывает свободу человека тысячью оков и становится навязчивой idéeforce. Дух угрожает человеку инфляцией , что поучительнейшим образом доказало наше время. Опасность становится тем острее, чем более внешний объект приковывает наш интерес и чем более мы забываем, что вместе с дифференциацией наших связей с природой рука об руку идёт точно такая же дифференциация с духом, создающая тем самым необходимое равновесие. Если внешнему объекту не противостоит внутренний, то это порождает необузданный материализм, спаренный с обманчивым самопревозношением или самоуничтожением автономной личности, – что, так или иначе, является идеалом тоталитарного «народного» государства.

Как уже было замечено, всеобщее распространённое современное понятие духа плохо согласуется с христианским воззрением о духе, поскольку там дух понимается как summumbonum, как сам Бог. Конечно, существует также понятие злого духа. Однако даже этим не исчерпывается современное представление о духе, потому что последний не неизбежно является злым. Напротив, его следует считать морально индифферентным или нейтральным. Когда в Св. Писании говорится, что «Бог есть Дух», то это звучит как дефиниция субстанции или как некое именование. Однако дьяволу, по всей видимости, подходит то же самое своеобразие духовной субстанции, пусть даже злой и испорченной. Исходная идентичность субстанции выражается в идее о падшем ангеле, а также в тесной связи Яхве и Сатаны в Ветхом Завете ¹ . Отголоском этой примитивной связи, вероятно, является прошение «не введи нас во искушение» в молитве «Отче наш», где именно искушение – подлинное дело искусителя , самого дьявола. Итак, мы переходим к вопросу, которого вовсе не затрагивали в ходе наших предыдущих рассуждений. Ранее мы привлекали культурно-исторические воззрения, которые проистекали из человеческого сознания и его «умозаключений», чтобы составить себе представление о психическом проявлении фактора «духа». Мы, однако, не учитывали того, что дух, в силу своей изначальной (и психологически также несомненной) автономности² , вполне в состоянии обнаружить себя сам .

Психическое проявление духа совершенно ясно указывает на то, что по природе оно архетипично , т. е. феномен, называемый духом, зиждется на существовании некоторого автономного праобраза, который предсознательно существует в универсальной предрасположенности человеческой психики.