Реферат: Христианская концепция человека и гуманизм искусства

Причем, как верно подчеркивает П. Гайденко, «это требование бога исходит лично от него и направлено лично Аврааму, оно не приобретает всеобщей формы...» и потому выполнение этого требования Авраамом есть доказательство его личной веры, которая не укрепляется его принадлежностью к какой-то социально-религиозной среде, не гарантируется принципом соборности. И только через эту индивидуальную религиозную веру человечество может достигнуть подлинного равенства. «...Если захотеть достигнуть полного равенства, — писал С. Кьеркегор, — необходимо начисто устранить «мирское», а когда полное равенство достигнуто, тогда «мирское» прекратило свое существование...

...Лишь религиозное может при помощи вечного провести до конца человеческое равенство, человечность, богоугодное, существенное, немирское, подлинное, единственное возможное человеческое равенство...»

Так христианская вера оказывается лично-сверхличной, ибо личность христианского индивида растворяется в вечном и подлинно гуманистический смысл концепции личности здесь исчезает и погибает. В стихах Александра Блока, взятых в качестве эпиграфа к этой главе, глубоко поэтически раскрыта эта антигуманистическая концепция христианской веры:

В глубоких сумерках собора

Прочитан мною свиток твой:

Твой голос — только стон из хора,

Стон протяженный и глухой

Человек в христианстве оставался «утлым челном» в бурном и безбрежном житейском море, заброшенным и одиноким. Таким образом, в христианстве наметились (всячески варьировавшиеся) две основные тенденции понимания человека: 1) человек — существо земное и божественное, в нем соединены две эти ипостаси, он существо телесно-духовное; 2) человек есть только земное, греховное существо. Его земное существование, его физическое тело есть только временная оболочка, в которой пребывает бессмертная душа. Поэтому его реальное, природное существование бездуховно, однозначно материально и лишь в молитве, в общении с богом в нем просвечивает духовное начало, та бессмертная душа, которая живет в его теле.

Первая тенденция наиболее характерна для восточного, византийского христианства, а затем и для православия в целом. Она оказала значительное влияние на византийское искусство и искусство «православных» народов. В этих искусствах человек предстает перед нами как духовно-телесное существо, в его образе часто гармонически сочетается глубокая духовность, идеальность с физическим бытием человека. Конечно, в этом искусстве часто мистическое, религиозное начало разрушает эту целостность, но ему всегда был чужд грубый натурализм.

Вторая тенденция была характерна для западного христианства, и в особенности для католицизма. Она также оказала большое влияние на искусство, связанное с западным христианством. В этом искусстве пренебрежение к телесной оболочке, унижение человеческой плоти приводило к тому, что в нем были очень явны натуралистические приемы, связанные со смакованием человеческих физических страданий, страданий человеческой греховной плоти. Именно это привело к тому, что возникла необходимость контрдвижения в искусстве, необходимость в гуманистической интерпретации человека, которую принесло с собой западное Возрождение.

Однако в дальнейшем, и в особенности в XX в., эта концепция религиозного понимания человека подвергалась явной и скрытой критике. Особенно ярко это выразилось в стремлении отделить религиозные потребности человека от его организационной принадлежности к какой-либо церкви; религиозность связывалась с органической, внутренней потребностью духовной жизни человека, а не с формальной принадлежностью к какой-либо церкви или секте. Так, один из крупнейших современных неофрейдистов, Эрих Фромм, выступая против традиционной церкви и религии, заявлял о том, что необходимость религии «коренится в условиях существования человека... и чем интеллектуальнее и современнее личность, тем менее ей требуется понятие божества как дополнение к религии...».

Как видим, Э. Фромм отвергает даже идею о необходимости божества как объекта религиозного поклонения, находящегося вне человека. Местом пребывания бога, по Э. Фромму, является сфера бессознательного, так как именно она является хранилищем всех потенциальных способностей и возможностей человека.

Именно такая религиозность снимает дихотомическую разорванность духа и тела человека, примиряет человека с мыслью о неизбежности физической смерти, создает условия его гармонического существования. Такая религия, с точки зрения Э. Фромма, приемлема и для традиционно верующего религиозного человека и для атеиста. Эти идеи Э. Фромма в социальном аспекте пытается «развить» западногерманский теолог Эрнст Блох, который в своей книге «Атеизм в христианстве» утверждает, что духовная христианская религия приемлема для всех и что подлинным атеистом может быть только тот, кто верит в подобную религию.

Это возможно потому, что в христианстве главным является не культ, не обряды, не настроения, а учение о богочеловеке. Именно оно является основой христианской идеологии и культуры вообще. «Иисус, — пишет Э. Блох, — как возвратившийся Адам, становится... первейшим, как подобие первородного человека, сотворенного из глины», но вместе с тем Христос «велик своею небесностью; ушедший и возвращенный и очень далекий своею близостью...».

Так христианство, по Э. Блоху, становится религией каждого человека, который трансцендентирует себя, отчуждает свою вечную богочеловеческую сущность, и вера в нее создает для человека принципы надежды его бытия. Здесь над человеком не довлеет какое-то чуждое ему сверхъестественное существо, его религия есть его внутреннее состояние. Поэтому христианство, утверждает Э. Блох, следует понимать как обожествление человека, но без бога, как трансцендентирование, но без трансценденции. (Недаром он в качестве одного из эпиграфов к своей книге берет тезис Августина Блаженного: «Ein Transzendiren ohne Transzendenz»).

Искусство же в структуре этого «подлинного» христианства необходимо для того, чтобы на основе метафорического мышления (закрепленного в религиозной мифологии и утопических идеях христианского совершенствования человека) создавать образы надежды и способствовать избавлению человека (через миф и утопию) от страданий и несправедливости.

Эти теоретические маневры Э. Блоха в значительной степени связаны с процессом «внутренней атеизации веры» среди миллионов верующих Западной Европы. «В самом деле, — пишет А. Казакова, — у простых верующих проявляется ...(особенно в протестантизме) постепенная и несомненная внутренняя атеизация содержания веры. При этом Христос, лелеемый (в личной форме) как средоточие революционной надежды народных масс, выступает в самой католической церкви против бога, которого епископы определяют как гаранта согласия в сохранении иерархий земли и неба».

Однако Э. Блох пытается направить этот процесс в русло мистически интерпретируемого принципа надежды, в русло отвлечения человека от гуманистических и социальных аспектов этой атеизации. Вот почему человек в традиционной и модернизированной христианской религии предстает как существо, не способное в своих реальных земных действиях определить смысл своего существования, добиться жизненной полноты и гармонии, остается существом пассивным и страдающим, который все же всегда должен надеяться на Бога.

В искусстве же с древнейших времен существенно было другое — утверждение идеи о человеке как существе коллективном, необходимом всему миру, существе высшем и совершенном. Уже в V в. до н. э. Протагор воскликнул: «Человек есть мера всех вещей: существующих... и несуществующих...». И эта идея пронизала всю историю не только гуманистической философии и эстетики, но и искусства. Так, например, в XV в. Леон Батиста Альберти провозгласил: «...человек рождается не для того, чтобы влачить печальное существование в бездействии, но чтобы работать над великим и грандиозным делом».

Вместе с тем в искусстве человек раскрывается через личность художника. Концепция человека как социального целого в художественном произведении реализуется через самооценку его творца.

Создавая художественное произведение и видя человека в нем так, как видит его он — художник, его создатель уверен, что именно его видение адекватно миру и даже предвосхищает будущее. На заре своего творчества, в 1913 г., Марина Цветаева писала:

Разбросанным в пыли по магазинам,

(Где их никто не брал и не берет!)

Моим стихам, как драгоценным винам,

Настанет свой черед.

В этих строках выявлена не только уверенность художника в том, что он необходим людям, но и совершенно неповторимое личностное понимание этой необходимости. Каждому художнику это свойственно, и каждый художник выражает это ощущение необходимости не только индивидуально, но и личностно. «Искусство, — писал П. Гоген, — это абстракция, извлекайте ее из натуры, мечтая подле нее, и думайте больше о том творении, которое возникает, — это единственный способ подняться к божеству; надо поступать, как наш божественный учитель,— творить».

Эти мысли П. Гогена очень отличаются от того, как выразила те же идеи М. Цветаева, но и тот и другой художник, каждый по-своему, сказали об одном и том же. В этом проявляется еще один аспект личности художника — способность к глубокой, трезвой и объективной самооценке.

Уверенность художника в том, что настанет его черед, что то, что он делает, есть единственный способ подняться к вершинам подлинного искусства — это результат глубокого анализа своих способностей и возможностей понять человека, возможностей спроецировать его будущее. Конечно, художнику трудно точно определить результаты своего труда, так как «одна из особенностей художественного творчества — построение моделей в условиях большого дефицита информации». Именно поэтому здесь огромное значение приобретает обнаружение общей тенденции общественного развития, образно-художественное предвидение будущего.

Вообще классовое антагонистическое общество, особенно капиталистическое, часто не только отвергает художника, но и порождает «разорванность» его сознания, мешает формированию у него цельного взгляда на мир. Так, И. В. Гете выступает то как великий немецкий поэт, создатель «Фауста», то как филистер, пресмыкающийся перед Веймарским двором.