Реферат: Коммунизм — «неотвратимая судьба России». Историософская логика Н. А. Бердяева
Разумеется, язык способен формировать стереотипы мышления, и естественно предполагать, что языковая репрезентация персоны поэта в облике пророка или жреца способствовала складыванию представлений, размывающих границы между литературными приемами и психическим переживанием. Однако следует уточнить, что язык способен формировать стереотипы мышления лишь в определенных формах, жанрах, дискурсах. В таком дискурсе, как русская субъективная поэзия (более узкий профиль — лирика в романтическом и постромантическом значении слова), боговдохновенность поэта едва ли могла восприниматься безусловно, буквально — просто в силу того, что в русском образованном обществе поэзия имела статус сакрального действа только в переносном, метафорическом смысле.
Поэт мог представлять себя в тексте как «фигуру, которая посредничает между Божеством и человечеством»[11], но от того, что он писал: «Поэзия святая! <...> Благословляю я рождение твое!» (Карамзин) или «Благоговей, земля! Склоните слух, народы! // Певцы бессмертные вещают бога вам» (Тютчев) — сакрализация персоны поэта не переходила грань литературного приема, оставаясь в области условной истины.
Чтобы эта грань была преодолена, нужны были иные формы словесности, чей язык не был бы опосредован читательскими ожиданиями поэтических мета фор и сакрализовал бы автора в роли избранника, сообщающего истины безусловные. Такие формы стали складываться именно в ту эпоху, когда в поэзии сакральная мифологизация фигуры поэта достигла своего пика — в 1830-е годы.
Для этих форм характерна установка на отсутствие литературного вымысла, безусловная, неметафорическая манифестация религиозных умонастроений автора и, соответственно, духовных истин религиозного уровня. Определять эти формы каким-то единым понятием типа «русская религиозная словесность» вряд ли целесообразно, поскольку словесность этого рода распадается на ряд дискурсов, не имеющих между собой ничего сходного, кроме названных выше общих признаков (ср., например, «Выбранные места из переписки с друзьями» и «Размышления о Божественной литургии» Н. В. Гоголя, «Путешествие по Святым местам» и «Письма о спасении мира Сыном Божиим» А. Н. Муравьева, «Церковь одна» А. С. Хомякова).
Среди этих дискурсов, несомненно, выделяется историософия — благодаря устойчивому набору ключевых тем (разорение Рима германцами, крещение Руси, татарское нашествие, реформы Петра I и т. д.), основополагающей концептуальной оппозиции (Россия vs Запад) и другим характерным чертам этот дискурс составлен из достаточно монолитного корпуса текстов, принадлежность которых к историософии понимается так же быстро, как, например, благодаря разбивке текста на строки и наличию стихотворного метра опознается принадлежность текста к поэзии.
Материал русской историософии — исторические сведения, более или менее известные публике в качестве безусловных фактов; генеральная историософская цель — установить законы всемирной истории применительно к прошлому и будущему России. Поэтому историософия, в отличие от поэзии, не может восприниматься в качестве литературной игры, даже если знать, что законы всемирной истории произвольно выводятся ею из предположений о воле Провидения.
В России, где «неусыпные попечения прозорливого правительства избавляют частных людей от необходимости заниматься политикой»[12], историософия сделалась заменой политической публицистики. Условием публичного функционирования политических идей стало их перемещение в область теоретических рефлексий об историческом пути России, о предназначении русского народа, о смысле существования России во всемирной истории.
Две самые яркие фигуры в русской историософии эпохи ее формирования — П. Я. Чаадаев и А. С. Хомяков. Вот характерные воспоминания о Хомякове его младших сочувственников: «В былые времена тех, кто сослуживал православному миру такую службу, какую сослужил ему Хомяков, ... называли учителями Церкви»[13]; «Не Хомяковым ли указано нашей интеллигенции действие православия на развитие русского народа <...>? Не Хомяковым ли впервые глубоко прочувствована и ясно сознана связь наша с остальным славянством? Не им ли угаданы в русской истории <...>?»[14]. Об угадывании как главном принципе познания исторических истин писал сам Хомяков: «Старую Русь надобно — угадать»[15]. Хомяков угадывал во всемирной истории замысел Бога: «Такова была воля Промысла или (если с нашей стороны слишком дерзко угадывать пути Провидения) та ков был смысл всемирной истории, чтобы человечество, не понявшее христианства… [западноевропейские народы] пришло... к пониманию своей собственной ошибки», а «наша Русь, принявшая чистое христианство издревле, отстоявшая свое общественное и бытовое начало, ... тепepь должна стать их представительницею для целого мира»[16].
Угадывал и Чаадаев: «...раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом... мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы — воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара. Не эту роль предоставило нам провидение... Напротив, оно как будто совсем не занималось нашей судьбой... оно предоставило нас всецело самим себе, не пожелало ни в чем вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас научить»[17].
Разумеется, в этих высказываниях обнаруживается риторика, свойственная вообще манифестационным дискурсам — см., например, в предисловии Н. М. Карамзина к «Истории государства Российского»: «История в некотором смысле есть священная книга народов: главная, необходимая; зерцало их бытия и деятельности; скрижаль откровений и правил». Однако Карамзин вместе с тем особо подчеркивал источниковедческий смысл своего труда («Не дозволяя себе никакого изобретения, я искал... мыслей единственно в памятниках»).
Совершенно иной смысл имеет историософия: ее дело — манифестация откровений об истории. Речи Хомякова и Чаадаева о воле Провидения находятся в ином семантическом поле, нежели слова Карамзина об истории — «священной книге» и «скрижали откровений», и тем более нежели пророческие пассажи в поэзии, независимо от того, в какой степени авторы стихов или историософских трактатов психически переживали мистический смысл своих откровений. Существенно то, что риторические обороты Хомякова и Чаадаева включены в дискурс, одним из условий которого является безусловное, неметафорическое объявление провиденциальных истин, а при таком условии автор текста, написанного в рамках этого дискурса, независимо от градуса его личных религиозных переживаний, репрезентирует себя в роли пророка — тоже в безусловном, неметафорическом значении.
Именно эту особенность историософской речи в полной мере эксплицировали Владимир Соловьев и Бердяев, отбросившие всякие оговорки и формулы скромности, которые еще встречаются у основателей историософии (см. у Хомякова: «если с нашей стороны слишком дерзко угадывать пути Провидения»), и обозначившие пророческий статус своих речей твердо и однозначно.
3
Ввиду своей пророческой конституции историософия Бердяева не выдерживает даже самой беглой критики при проверке ее с помощью исторических фактов[18]. Взгляд со стороны «замыслов Творца о России» — взгляд с запредельной точки зрения, не различающей принципиально неповторимые особенности разных исторических эпох. Бердяев пишет не об изменчивой истории России, а о субстан ции русской истории — о «русской душе» («народной душе»), единой во все времена. При таком подходе разные эпохи оказываются структурно идентичны, ибо они организованы единым замыслом Творца.
Соответственно, ключевые понятия, которыми характеризуется «русская душа», должны подходить для описания любой эпохи, а значит, содержать максимально обобщающий внеисторический смысл. Поэтому в функции ключевых генерализующих понятий Бердяев использует слова, отличающиеся в языке семантическим релятивизмом, т. е. слова, чья многозначность граничит с неопределенностью значений (религиозность, эсхатологизм, мессианство и т. п.). Кроме того, в функции ключевых используются слова, порожденные конкретными историческими ситуациями, но приобретающие в книге Бердяева такую же многозначность, что и первые, — например: раскол, интеллигенция, нигилизм, революционер, большевик и т. п.
Такой метаязык позволяет наделять одинаковыми признаками разные по своему историческому смыслу явления разных эпох, и в результате история России предстает вереницей однотипных событий, порожденных едиными причинами, а вся историософская парадигма книги Бердяева зиждется на синонимии ключевых понятий: каждое из них, не будучи объяснено нигде специально, может быть понято только в границах соответствующего синонимического ряда.
Вот характерный пример отождествления исторически разнородных явлений русское старообрядчество и русская интеллигенция:
«В XVII веке произошло одно из самых важных событий русской истории — религиозный раскол старообрядчества. <...> В расколе была... глубокая историософическая тема. Вопрос шел о том, есть ли русское царство истинно православное царство, т. е. исполняет ли русский народ свое мессианское призвание. <...> В народе проснулось подозрение, что... государственной властью и высшей церковной иерархией овладел антихрист. Народное православие разрывает с церковной иерархией и с государственной властью. <...> Возникает острое апокалиптическое сознание в левом крыле раскола, в так называемом беспоповстве. Раскол делается характерным для русской жизни явлением. Так и русская интеллигенция XIX века будет раскольничьей и будет думать, что властью владеет злая сила. И в русском народе и в русской интеллигенции будет искание царства, основанного на правде»[19].
Итак, сначала говорится о религиозном расколе второй половины XVII века, затем без переходов делается вывод о том, что раскол стал «характерным для русской жизни явлением», и далее сразу понятие раскола переносится на русскую интеллигенцию XIX века — на том основании, что и раскольники XVII века и интеллигенция XIX века считали существующую власть злом. Соответственно, мировоззрение русской интеллигенции определяется понятиями, ей самой не свойственными («властью владеет злая сила»; «искание царства, основанного на правде»).
Подобным же образом происходит отождествление самых разнородных исторических явлений и лиц: деятельность Петра I названа большевистской («Приемы Петра были совершенно большевистские»[20]), Третий интернационал является инкарнацией Третьего Рима («Вместо Третьего Рима в России удалось осуществить Третий интернационал и на Третий интернационал перешли многие черты Третьего Рима. Третий интернационал есть тоже священное царство и оно тоже основано на ортодоксальной вере»[21]), перенос столицы из Петрограда в Москву оказывается реализацией идеи славянофилов и Достоевского («русский коммунизм провозглашает старую идею славянофилов и Достоевского — ex Oriente lux. Из Москвы, из Кремля исходит свет, который должен просветить буржуазную тьму Запада»[22]), а само советское государство «есть трансформация идеи Иоанна Грозного, новая форма старой гипертрофии государства в русской истории»[23].
С одной стороны, логика Бердяева основана на устойчивой, восходящей к средневековым моделям истории системе прообразного мышления: согласно средневековым понятиям, исторически новое — дубль совершившегося в священной или древней истории (этой логикой порождены такие, например, стереотипы, как Москва — Третий Рим, Москва — новый Иерусалим и т. п.). При таком подходе к истории основной способ объяснения новых событий сводится к подыскиванию этим событиям аналогов в отдаленном прошлом.
Но с другой стороны, непосредственно Бердяев опирается на недавний опыт русской историософии: его парадигма основана не на систематизации исторических фактов, а на тех интерпретациях русской истории и моделях будущего России, которые в течение ста лет до появления его книги формулировались в русской историософии. И, соответственно, как это и было принято в рамках историософского дискурса, его интересуют субстанциальные начала русской истории.
4
Русская историософия как самостоятельный дискурс была сформирована в 1820–1840-е годы поколением славянофилов и западников. Основополагающим понятием русской историософии стало усвоенное из немецкой философии последней трети XVIII — первой трети XIX века понятие нравственного прогрес са человечества, основанного на самовозрастании духовных субстанций (субстанциальных «начал»; «идей»), проходящих в процессе своего развития ряд ступеней — от низших к высшим (самовозрастание гуманности в учении Гердера, самопознания — у Шеллинга, абсолютной идеи у Гегеля).
Нравственный прогресс человечества, согласно историософским понятиям, определяется нравственным прогрессом отдельных национальных культур, составляющих человечество: «Всякая из... наций есть... идея на общем собрании человечества»[24], а история человечества представляет собой «всемирное состязание народов»[25], и в разные ее эпохи функции духовного лидера выполняют разные национальные культуры.
Проблематика спора «древних» и «новых», начавшегося во Франции и определявшего с конца XVII века общую систему понятий образованных европейцев о соотношении античной культуры с культурой Нового времени, согласно представлениям о нравственном прогрессе, была переосмыслена немецкой историософией в пользу культуры Нового времени, а соответственно национальной немецкой точке отсчета — духовные преимущества нового мира были обоснованы спецификой германской ментальности:
«Положение немцев среди остальных народов Европы, их военный союз, их племенный характер — это столпы, на которых утверждена культура, свобода и независимость Европы»[26]. «Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы. <...> Назначение германских народов состоит в том, чтобы быть носителями христианского принципа»[27].
Для России и для славян места в немецкой историософии не было:
«Славянские народы занимают на земле больше места, чем в истории»[28]. «В Восточной Европе мы находим огромную славянскую нацию... Однако вся эта масса исключается из нашего обзора потому, что она до сих пор не выступала как самостоятельный момент в ряду обнаружений разума в мире»[29].
Вступление русского образованного общества второй половины 1820-х — 1840-х годов в область историософии требовало либо признания собственного духовного ничтожества, либо выявления такой национальной идеи (субстанционального «начала»), которая давала бы основания говорить о духовном равноправии России и Западной Европы.
Противопоставление духовных субстанций Запада и Востока, принятое в немецкой историософии, не могло быть воспринято русским образованным обществом иначе как критически, поскольку, в силу европейской образованности, русский мыслящий человек не мог вписывать судьбу своей страны в историю восточных народов, но невозможно было вписывать ее и в историю Западной Европы, поскольку русская культура не имела воздействия на культуру европейскую.