Реферат: Лев Платонович Карсавин
В 1922г Карсавин был арестован и вместе с большой группой русских мыслителей выслан из страны. Сперва он обосновался в Берлине (в Штеглице). Здесь в издательстве “Обелиск” у него выходят книги: написанная еще в России “Философия истории” (1923), философская биография “Джордано Бруно” (1923), ”Диалоги”(1923). В новом изложении появляется метафизика всеединства - “О началах”(Опыт христианской метафизики) (1925). В Берлине Карсавин участвует в деятельности созданной в 1922г. по инициативе эмигрировавших из России философов Религиозно-философской Академии, выступает с лекциями на тему “Средневековье” , публикует статью “Путь православия” .
б). Париж.
Л.П.Карсавин - идеолог евразийского движения.
В 1926г. Карсавин переезжает в Париж. Как он сам говорит об этом времени - в общение с иностранными учёными кругами не вступал. В этот период он издаёт книгу “Святые отцы и учители церкви” (Раскрытие православия в их творениях) (1926), предназначенную в качестве учебника для русской семинарии, “Церковь, личность и государство” (1927), публикует статьи на немецком, итальянском, чешском языках, принимает довольно активное участие в евразийском движении, публикуя статьи в газете “Евразия”(выходила по субботам в Париже в 1928 - 1929гг) Евразийское движение было определено, с одной стороны, задачами и проблемами новой, послереволюционной России, а с другой - осознанием глубокого кризиса современной европейской культуры. В книге Вас. Зеньковского “Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей” мы находим обобщенную оценку взглядов евразийцев как радикальных критиков западной культуры. Евразийство призывало все народы мира освободиться от влияния романо-германской культуры (забывая, правда, об англосаксонской) и обратиться к Востоку. На первом своем этапе (1921-1924) оно представляет собой некоторую совокупность религиозных и исторических суждений и оценок, в основе которых, по собственному признанию представителей движения, “катастрофическое мироощущение”, “трагическая концепция мира”. Евразийцы подчеркивают относительность значения европейской культуры, ложность в ней космополитических претензий, не понимая, что это всего лишь шовинистические тенденции и что корень этих претензий в универсализме христианского идеала. Они призывают к созданию “православной культуры”, к возрождению “православного быта”, ставят задачу одухотворения ожившей верой и религиозным сознанием глубин народного бытия. Вас. Зеньковский характеризовал подобную настроенность евразийцев как “отсутствие религиозной вдумчивости и дурной задор”. Он справедливо полагал, что “покоряющая сила европейской культуры определяется её христианскими замыслами и упованиями, а вовсе не её фактическим состоянием...”.
Евразийство увидело в России особый культурный - евразийский мир, мир раскрывающейся православной культуры, равно отличной от европейской и азиатской. Как заявляли сами евразийцы, исходя из факта - из той России, которая выходит из революции, евразийство выделяет и раскрывает те стороны русской современности, которые обращены в будущее. Во имя новой России - Евразии, новой русской культуры и мощи и новой руководящей идеологии евразийцы решительно отталкивались как от коммунизма, так и от дореволюционных реставрационных идеалов, органично сочетая, как им казалось, традиции подлинного русского охранительства с подвижностью современного политического действия.
Постепенно в евразийском движении сближались религиозные и политические мотивы, и вскоре оно в значительной степени трансформировалось в весьма жесткую политическую идеологию. Причем решающая сила в этой трансформации принадлежала Л.П.Карсавину, который, прежде не скрывавший своего критического отношения к евразийству, в 1925-1926гг. становится одним из идеологов движения.
О том, как складывались отношения Карсавина с кругом русских философов, можно делать только предположения. Принадлежность к одной культуре, безусловно, дает основания для сближения некоторых тем их творчества, влияния тех или иных мыслительных и религиозных традиций. Вместе с тем при знакомстве с сочинениями Карсавина невольно возникает впечатление некоей обособленности, своего рода эстетической самодостаточности создателя метафизики всеединства. Во всем его творчестве чувствуется какая-то упрямая, почти сверхчеловеческая сила мысли. Известно, что русских философов Карсавин ценил А.С.Хомякова, Ф.М.Достоевского и С.Л.Франка, сознательно опирался на свято отеческую традицию, причем не на патристику вообще, а на сочинения св. Григория Нисского и св. Максима Исповедника.
Карсавину, как представляется, всегда казались узкими, имеющими ограниченное значение, ценности политизированной жизни и мысли. Политизированность евразийского движения неизбежно привела к его внутреннему разложению, с 1929г. Карсавин фактически порывает с ним.
в). Литва.
“Эволюция мысли”.
По свидетельству П.П.Сувчинского (муж средней дочери Карсавина - Марины Львовны), в 1927г. Л.П.Карсавин получил приглашение в Оксфорд, но, к огорчению всей семьи, этого приглашения не принял. Однако в 1926г. в Литве становится премьер-министром А.Вольдемарс, бывший приват-доцент Бестужевских курсов в Петербурге, ив 1927г. Карсавин был призван в Каунасский университет на кафедру всеобщей истории. Семья осталась в Париже. Здесь он издаёт три философских сочинения: “Пери архон”(“О началах”(греч))(Идеи христианской метафизики) (1928), “О личности”(1929) и “Поэма о смерти” (1932). А.Ванеев замечает: “Если сравнить эти книги с тем, что написано ранее, видна эволюция мысли автора. Его мысль достигает теперь какой-то окончательной определенности, а его идеи - своего последнего масштаба, судить о котором едва ли бывает современникам. Эти книги написаны напряженным и плотным текстом, мысль многопланова до ощущения объёмности, содержание передаётся концентрированно, без особых разъяснений и детализации, местами оставлен открытый рабочий ход мысли, как если бы, сосредоточиваясь на выявлении существа, автор не слишком заботился о литературной отделке”. Быстро выучившись по-литовски, Карсавин читает лекции на этом языке, целиком отдается занятиям историческими вопросами. Уже в 1929г. Карсавин начинает издавать шести томное сочинение “История европейской культуры” на национальном языке. В 1940г. вместе с университетом Карсавин переселяется в Вильнюс, а после включения Литвы в Советский Союз он был отстранен от преподавания и временно занимал место директора Вильнюсского художественного музея. Еще раньше Карсавин привез свою семью из Франции в Литву и поселился в Вильнюсе всем домом. В эти годы Л.П.Карсавин поставил себе задачу написать всемирную историю, понятую в свете христианской метафизики, однако этот замысел остался до конца не осуществленным. В начале 1948г. Лев Платонович был арестован.
7). Арест Л.П.Карсавина.
Необычайный духовный и творческий подъем .
В следственной тюрьме в Ленинграде у него начался туберкулез. После суда Карсавин был переведен в лагерь инвалидов Абезь. В лагере философ пережил необычайный духовный и творческий подъем. В этой связи вспоминаются его слова “Тогда мысль и развивается, тогда и становится свободною, когда её всемерно угнетают и преследуют”. Здесь в 1951-1952гг. он пишет целый ряд религиозно-философских сочинений, включая ”Венок сонетов” и “Терцины”, в которых находит поэтическое выражение его метафизика, а также несколько статей: “О Молитве Господней”, “О бессмертии души”, “Апогей человечества”, “Об искусстве”, “По поводу рефлексологии” и ещё на литовском языке: “Дух и тело” и “О совершенстве”. Известно, что некоторые из этих сочинений попали в Западную Европу и были опубликованы в 104-105-м номерах журнала “Вестник Русского студенческого христианского движения” в Париже (1972). Основную же часть этих сочинений сохранил А.А.Ванеев.
Л.П.Карсавин умер 20 июля 1952г. в лагерной больнице.
3. Резюме.
Метафизика всеединства.
В центре метафизики Карсавина, как и всей его мысли, находится идея всеединства. Метафизика всеединства - давняя традиция философской мысли, но, по мнению Карсавина, представляет собой отличительную черту национально-русского сознания. Смысл всеединства раскрывается прежде всего тогда, когда Карсавин выдвигает религиозную ориентированность свей системы, устанавливая её связь с православной религиозной метафизикой. Первенствующее значение приобретает теория Абсолютного, учение об Абсолютном как о Триединстве.Этим учением даются как начала, так и последние основания понятиям бытия и небытия, становления и гибели, личности, Богочеловечения и Боговоплощения. Абсолютное и предстает как совершенное всеединство, т.е. такое единство множества, в каждом “моменте” или “качествовании” которого “стяженно” (умаленно, потенциально - термин Николая Кузанского (1401-1464), которого очень ценил Карсавин) присутствует все единство.
Конструкция всеединства развертывается как бесконечная иерархия всеединств: каждое единство является моментом некоторого высшего единства, стяженно содержащим его в себе и в свою очередь стяженно присутствующем в бесконечном множестве собственных моментов, представляющим собою их всеединство. Речь, как понятно, пока идет о совершенном роде бытия, о Боге.
Характерной особенностью метафизики Карсавина, однако является раскрытие идеи всеединства как триединства бытия, которое он находит как внутри Божества, так и в тварном мире. Наиболее полное и законченное свое раскрытие и обоснование принцип триединства, как и вся религиозно-философская система Карсавина получает в его сочинении “О личности” . Триединство - и динамическая форма пребывания Абсолюта, и универсальный принцип диалектики тварного бытия, становления и развития эмпирической реальности. Оно раскрывается в процессе глубинного сознания индивидуальной личности.
Наша “личность “сама в себе” разъединяется на некоторое источное и познающее средоточие, которое мы отождествляем с “Я”, и на “мое” или “свое”, как на раскрытое, порожденное или изведенное этим “Я” и им “познаваемое””(15,15). Зная, что личность единая, разъединяется, мы сознаем отчуждение “сознаваемого “Я”” как разрушение или умирание личности. При этом факт разъединенности опознается нами как результат продолжающегося разъединения. Как только момент удалился от “Я”, в следующий за этим миг времени он становится прошедшим, противостоящим моему “Я” моментом. Но одновременно ушедшие моменты продолжают жить в нас умаленным образом. В этом обнаруживается третий способ бытия нашей личности, воссоединение. Первоединство, разъединение и воссоединение - три способа бытия личности. Индивидуальная личность - это несовершенное многоединство. Внем разъединенность - множество “сильнее” нашего единства, потому что личность наша умирает и бессильна целиком себя воскресить (воссоединить) Потому что мы уверены, что есть совершенное многоединство, которое, разъединяясь, всецело превозмогает свою разъединенность и, умирая, воскресает, - и что есть наша совершенная личность, из коей мы только и познаем наше несовершенство.
Мы взыскуем наше совершенство, но стремимся мы не к совершенному единству неполному, относительному. “Мы отрекаемся от того, что в нас умирает, и надеемся ценою подобного самообеднения найти в себе хоть маленькую точку, которая бы не умирала. Мы ищем тихого уголка, куда бы могла забиться наша личность, где бы она не преодолевала своего несовершенства и не погибала: - ищем, не понимая, что тогда бы она и <...> не жила. Вместо борьбы с несовершенством мы пытаемся от него (от самих себя!) убежать и <...> пребываем в нем, обрекая себя на дурную бесконечность умирания”(15,19).
Диалектика индивидуальной личности (души - в ранней терминологии Карсавина) оказывается диалектикой бытия и небытия, умирания и Воскресения. Каждый человек в себе есть триединая личность. “Иными словами, человеческая личность - образ и подобие Пресвятой Троицы, но образ иподобие несовершенные. Ибо в Божьем Триединстве все три единства суть одинаково ипостаси”(15,49).
До сих пор речь шла об индивидуальной личности, вне её отношений к внешнему миру, к инобытию. Мостом к инобытию для Карсавина является познание. Процесс познания мною инобытия есть процесс моего соединения с ним. А это ”соединение мое с инобытием осуществляется как сфера наших “общих качествований”, которая упирается, с одной стороны, в мою личность, поскольку она еще не перешла в эту сферу или уже вышла из нее, а с другой стороны - в инобытие, как для меня - уже или еще не качествующее и не определимое. Эта сфера может сужаться и расширяться; в ней инобытие отдает себя мне, а я отдаю себя инобытию”(15,80). Таким образом, качествования моей личности в процессе познания инобытного мира - это общие качествования, опирающиеся и на меня и на инобытие.
Двуединство личности с инобытием само должно быть личностью, даже если инобытие - не личность, а мертвое тело. Иначе как может быть личностью один из моментов этого двуединства? Эмпирический, тварный мир также признается личным, Карсавин вводит понятие “симфонической личности”. “Симфоническая личность” - Это и есть двуединство личности с инобытием. От индивидуальной личности симфоническая личность отличается тем, что ее моменты взаимно инобытны, сильнее их разъединенность.
В симфонической личности не все ее моменты достигают полноты (относительной,кнечно, в эмпирическом мире. - Л.Ф.) личного бытия: некоторые обладают зачаточным (животные) или потенциальным (неодушивленные вещи) личным бытием. Единый мир, осуществляющий свое личное бытие в человечестве, предстает, таким образом, как иеархическое единство симфонических личностей: каждая совокупность людей выступает некоей новой симфонической (или “соборной”) личностью. Симфоническую личность, реализующую себя только в актуально-личном бытии (в человеческих личностях), Карсавин называет “социальной личностью”. Есть “периодические” социальные личности (учебное общество, партийный съезд и т.д.), есть “постоянные” социальные личности (скамья, правительство, нация и т.д.). У всякой социальной личности есть основное задание, основная функция, от многообразия и полноты которой зависит и полнота самой социально-личной жизни.
Здесь необходимо сделать очень важное пояснение: описанная структура эмпирического, тварного бытия не есть структура бытия истинной всеединой Личности, подлинной Абсолютности, но есть образ бытия несовершенного. Есть предел эмпирического совершенствования; оно не преодолевает до конца временность, пространственность, разъединенность жизни и смерти. Все эмпирическое бытие, в том числе и история как развитие всеединого человечества, стоит под знаком непреодолимого собственными силами несовершенства. А это приводит к проблеме отношения между Богом и миром.
“Божественная Триипостасная Сущность или Божие Триединство - единственное личное бытие. По отношению к Нему тварь не личность и даже вообще не что-то... Весь тварный мир - всеединая личность в том смысле, что он - теофания, т.е. Триипостасное Божество, через Ипостась Логоса причаствуемое тварным субстратом” (15,85). Так мыслится в идеале акт творения и возникновения несовершенного бытия твари. В действительности же имеет место “нехотение” твари, её нежелание стать Богом: тварь хотела иметь самодостаточное бытие, бытие “для себя”, без самоотдачи, не хотела “совершенной смерти” и в результате получила бытие бесконечности умирания. Есть маленкое “не” во всякой твари, во всем мироздании, которое все и всех разъединяет; это маленькое “не” - вольная леность мира, в “не” прячется страх смерти, оттого из “не” и сочится уныние. “Разделяю я смерть и жизнь, страдание и наслаждение, ибо, разумничая, разделяют себя; разделяю себя и Бога, ибо мало Бога хочу (хочу и не хочу сразу). Если взять настоящее Божье “хочу”, каким бы оно должно быть, то не-хочу я Бога... По вольной лености своей мир не возлетел из бездны небытия к Богу...” - так пишет Карсавин в “Поэме о смерти” (16,47,49).
Здесь Карсавин стремится поэтически преодолеть авторскую ограниченность метафизической системы, понимая, что всякая человеческая мысль пронизана огнем тления. Карсавин не скрывает, что испытал глубокий духовный кризис: “Милая и сострадательная читательница, напечатал я в 1922 году книгу о любви, довольно-таки безвкусную, но не безынтересную. Сам верил, что открываю новые горизонты и вступаю в новый мир... Критика не без остроумия назвала меня тогда “ученым эротоманом”, один же психиатор (по-видимому, вполне справедливо) заметил, что книжка хотя и о любви, а насквозь “головная”. Как бы то ни было, теперь вот пишу о смерти, а сам, кажется, надеюсь, что из этого выйдет для меня если и не любовь, то по крайней мере одно из указанных выше состояний... Дело в том, что упомянутая книжка (вместе со многими другими) привела меня... к духовной смерти, я же склонен верить в диалектическую связь противоречий” (16,5).