Реферат: Людина у політичному житті онтологічні аспекти
У складних, суперечливих, нерідко позначених настроями відчаю й апокаліптичності перипетіях сучасного життя в України (і не лише тут) стає все очевиднішим, що дійсність не змінюється від простих практичних дій, якого б масштабу вони не були, що для цього потрібні принципові рішення. Ця обставина з новою силою нагадує про потребу саме філософського підходу до пізнання, розуміння і розв'язання сучасних проблем. Зрозуміло, що це не означає, що філософія може стати (в черговий раз!) єдиною ефективною «наукою виживання»1 . Адже сьогодні перед людством постають насамперед питання про засоби до існування, про вибори і безвідповідальність тих, кому відповідати належить. Реально сприймаючи ситуацію, філософія ж, особливо в руслі онтолоґії (від К'єркеґора і Ґадамера) розглядає це буття — злиденне, несамостійне і безлике, не як незмінне, дане потойбічною силою, а як єдину, цілісну реальність. Усвідомлення існування людини — ось предмет інтересу і турботи сучасної філософії2 . Про нього ми «забули» в ейфоричному очікуванні свободи, а коли ланцюги тоталітаризму впали, суспільна думка, під впливом згаданої вже ейфорії, звільнила себе від тверезих опрацювань ймовірних життєвих перспектив суверенітету, ринку, демократизації, лібералізації суспільного устрою, чим відкрила шлях тим, для кого мораль і свобода виявилися категоріями несполучними, а беззаконня і свавілля, вседозволеність і прагнення наживи — розглядалися як риси, притаманні сильній особистості, яка «стурбована» лише собою і вважає себе абсолютним благом.
Насправді ж невід'ємна частина поняття свободи людини — в її усвідомленні того, що зло і добро, присутні в її бутті, її «інь» та «янь», беруть свій початок в ній самій — в її світогляді, моралі, цінностях, виборі.
«Хитрість світового розуму» в тому і полягає, вважають прихильники онтолоґічного напряму в сучасній філософії, що він для досягнення «історичної мети» рівно застосовує як «добрі» та «моральні», так і «злі» і «аморальні» дії та вчинки3 .
Ось чому в наші дні і в наших умовах знову постають питання: чи притаманна людині свобода вибору a priori, і якщо так, то чим вона забезпечується; чи приречена людина на вибір, чи це все-таки одна з вікових ілюзій, і ніякого вибору насправді у людини немає?
На ці питання і прагне відповісти філософія. Але це також і питання політології, психології, соціології, антропології та інших наук. Перше питання, яке тут постає, на нашу думку, це — вияв взаємозв'язку та відмінностей між катеґоріями «існування» та «буття». Якщо перша з них вказує на наявність «чогось» («воно є»), то друга вирізняє якісну визначеність «того, що існує» («є те-то»). Цю різницю чітко фіксує буденна свідомість, коли про людину, яка не виявляє своїх людських якостей, зневажливо-співчутливо говорять: «Вона не живе, а існує»4 . Тож буття людини означає розкриття спосoбу її існування, а точніше — життєдіяльності, бо саме в ній людина виступає як суб'єкт соціальної діяльності, виявляючи свою людську сутність, своє ставлення до дійсності і до себе самої.
Саме в сутності буття треба шукати ключ до розуміння сутності людини. А вона, як засвідчує історія людських діянь, — двоїста. З одного боку, людина — це індивідуум. Як писав Р. Ґуардіні, «...кожний людський індивідуум — носій неповторного внутрішнього образу — може і повинен розвинути і виразити себе, проживши одне, йому одному притаманне життя»5 . Давньогрецьке визначення цієї унікальності — «mikrwkwsmws » — вказувало на те, що кожна окрема людина така ж складна і самодостатня, як і «makrwkwsmws ».
Але, з іншого боку, — кожна людина прип'ята незліченними та різноманітними ланцюгами до інших людей, volens-nolens включена до багатьох, як правило, якісно різних спільнот, і тому вона соціальна за суттю, тобто є, за визначенням Ф.Енґельса, «соціальною твариною».
Тому, підтримуючи позицію Дж. Міда, можна твердити, що в людині існують два різних «я» і що вони орґанічно зв'язані між собою. Більше того, співвідношення між цими двома іпостасями людини змінюється в часі, і при тому змінюється в дуже складний спосіб, не завжди пояснюваний і часто непередбачуваний.
Досить своєрідний погляд на ситуацію роздвоєння людини зустрічаємо у Дм.Чижевського6 . З одного боку, він критикує позитивістське іґнорування унікальности особи і ситуації, індивідуальності і індивідуального буття особистості. З іншого — виступає проти будь-якої однобічності: підпорядкування свого життя раціоналістичній конструкції, ідеї, соціальній ролі, посаді, прив'язаності до влади, до людини. Для філософа людина — це істота, що належить двом світам — звідси її «двосвітність», яка розкривається такими парами протилежностей: природна (соціальна) детермінованість-свобода; добро-зло і т.п. Вони не є a priori добрими чи злими — для їх оцінки має враховуватися дія конкретної особистості у конкретній ситуації; навіть зло не є простим запереченням добра, не є «абсолютним» злом, але лише — «конкретним» злом. (Очевидне заперечення трансценденталіста: існує абсолютне добро і абсолютне зло! Існує Вельзевул і Асмодей, Воланд і Люцифер — є поза межами об'єкту дослідження цієї статті. — Д.Т.).
Розв'язання цієї суперечності Дм.Чижевський вбачав у поєднанні двох завдань — пошуку та знаходженні людиною вищого сенсу існування (читай: буття — Д.Т.) і досягненні цілісності індивідуального буття, щo він означив як «онтолоґічна стійкість».
Дослідники відзначили той історичний факт, що епоха Розуму, Просвітництва та Лібералізму з її ґіпертрофованим сприйняттям індивідуального в людині ознаменувалася виникненням індивідуально зорієнтованої суспільно-політичної системи. Томас Гоббс, називаючи це суспільство «природним станом війни всіх проти всіх», де homo homini lupus est, єдиний порятунок у цій ситуації вбачав у суворій ролі держави-упокірника. Уже наприкінці ХХ ст., Альберт Ґор, будучи віце-президентом США, нарікав, що, надаючи індивідууму право вибору у застосуванні своєї праці і доходів, зробивши її заручницею індустріальної системи, машиноподібних монстрів сучасної технократичної влади і мас-медіа, ця система зайшла у глуху безвихідь, що загрожує їй (і США як її найбільш яскравому втіленню) драматичними пертурбаціями та потрясіннями7 .
ХХ ст. ж ознаменувалося і виникненням соціально зорієнтованих суспільно-політичних систем, які ґрунтувалися на розвитку соціального в людині при обмеженні і зведенні нанівець індивідуального. Оцінюючи ці системи у праці з промовистою назвою «Дорога до рабства», Фр.Хайєк писав: «Якщо суспільство чи держава поставлені вище, ніж індивід, і мають свої цілі, що не залежать від індивідуальних цілей і підпорядкову-ють їх собі, тоді справжніми громадянами можуть вважатися лише ті, чиї цілі збігаються з цілями суспільства. З цього неминуче витікає, що людину можна поважати як члена групи постільки і тією мірою, якою вона сприяє здійсненню загальновизнаних цілей. Цим, а не тим, що вона — людина, визначається її людська гідність»8 .
Показово, що обидві системи — прямо протилежні за знаками і цілями — мають аналогічні ефекти зворотньої дії: «природний стан» у разі розвитку на шляху радикалізації призведе до зникнення суспільства (його замінить сукупність абсолютно розрізнених індивідуумів) і людини (кожен індивід повністю втратить людську подобу, стане жорстоким і злим звірем-одинаком), а спроба жертвувати особистостями («ґвинтиками», «соціальними пішаками», «масою», «гарматним м'ясом»), мотивуючи це захистом суспільства (можливі варіанти — «прогресивного людства», «світлого майбутнього», «Вітчизни-матері» тощо), щоразу чомусь призводить до втрати суспільства (характерним прикладом можуть бути Перська імперія, держава Олександра Македонського, Римська імперія тощо, де мотиваційним елементом було саме подібне бажання захисту, незважаючи на численні жертви-ґекатомби). Намагаючись зберегти суспільство за рахунок особи, жертвуючи особистістю в ім'я суспільства, ми в особистості ж руйнуємо і суспільство.
Зазначена вище роздвоєність, двосвітність людини дуже виразно і специфічно виявляється у політичній сфері, оскільки, як відзначав ще Платон, мірилом політики служать структура і тлумачення людського буття9 . Участь в політичному житті передбачає наявність різних якостей, і тільки той, хто засвоїть, виробить у собі ці якості («кращі»), має право управляти. Іншої точки зору дотримувався Арістотель (Plato amicus, sed amica veritas!), який вважав, що у кожній людині, яка діє з розумом, на благо й рішуче, — є завдатки філософа. Звідси Арістотель робить висновок, що поділ людей на тих, хто мусить підкорятися, і тих, хто має правити, а отже і зумовлена цим нерівність прав і обов'язків, не витримують критики10 .
Таким чином, з історії розвитку політики можна зробити узагальнення:
а) політика — це діяльність в ім'я блага усіх;
б) це «мистецтво приносити користь друзям, а ворогам завдавати шкоди» (Платон);
в) це балансування, реґуляція, оптимізація, каналізація інтересів, що зумовлюють певні види людської активності; і нарешті
г) «сказати про щось, що це — політика, це означає сказати, що це «щось» — полемічне. Такі поняття, як республіка, клас, суверенітет, абсолютизм, диктатура, нейтралітет, мир — не можна з'ясувати, осягнути, якщо при цьому не вказані їхні цілі, проти кого вони спрямовані і кого вони прагнуть відвернути чи спростувати» (Ж. Фройнд)11 .
Звідси можемо зробити наступний крок: політика завжди має своїми визначальними характеристиками конфлікт і консенсус; прагнення ж досягти функціонального оптимуму, тобто найадекватнішого співвідношення між метою і засобами її досягнення, становить її покликання.
Більшість сучасних дослідників вважає, що обидві екстреми соціальної «лінійки» — як заснований на індивідуалізмі, приватному інтересі «чистий лібералізм», так і побудований на колективізмі «чистий соціалізм» є однаково неприйнятними крайнощами. Нова парадиґма суспільного розвитку і суспільствознавства — взаєморозвиток обох принципів, їхня конверґенція в усіх структурах з оптимумом на рівні творчих систем. Щоправда, відомий політолог Френсіс Фукуяма вважає, що така проміжна система вже реалізована в США12 , інші ж вчені (переважно в колишньому СРСР) виходять з того, що «чистих» систем не було і немає, що всі минулі й існуючі суспільно-політичні системи — конверґентні, змішані, проміжні13 .
Але що не заперечується ніким, так це те, що обидві вищенаведені екстреми зумовлені об'єктивними обставинами, як і те, що об'єктивними є механізми їхніх змін. Йозеф Шумпетер висловився з цього приводу однозначно: «...людство не вільне у виборі. І справа не лише в тому, що маси неспроможні раціонально оцінювати альтернативи... існують і набагато глибші причини. Економічні і соціальні процеси розвиваються за власною інерцією»14 .
Додам від себе, що культурно-історичні або цивілізаційні особливості різних народів урізнобарвлюють цей процес. Так, у давніх персів основною парадиґмою було врятування від ворожих богів; у стародавніх греків — вирівнювання з богами; у Західній Європі — напружена рівновага між прагненням до дійсного світу і його запереченням; у Китаї — прийняття «дао» цього світу. Дуже дотепно висловився про альтернативи суспільного вибору Денієл Белл, скориставшись анекдотом: у ситуації, коли місто за добу має загинути від повені (прорвало греблю), ксьондз звертається до мирян із закликом молитися і просити прощення від Бога; протестантський пастор пропонує закінчити мирські справи, а ребе каже: у нас залишилося 24 години, щоб навчитися жити під водою15 .
Сучасна кризова епоха змушує наше суспільство усвідомити і поставити перед собою ряд загальнонаціональних цілей, взаємопов'язане досягнення яких, на думку багатьох державних мужів і вчених, має розкріпачити джерела енерґетики суспільного розвитку і не лише вивести Україну з кризи, а й розв'язати завдання утвердження її як незалежної демократичної, правової, соціальної держави, формування громадянського суспільства, які ґарантують реалізацію прав, свобод і можливостей окремої людини.
Перехід до політекономії нового, інтенсивного, товарного типу, на базі спільного пан'європейського та загальносвітового простору, який виник після Уруґвайського раунду переговорів по ҐАТТ/СОТ та конвенції Ломе та неухильно розширюється; спільного ринку як нової всеохоплюючої системи координат; механізму стиковки людських потреб і діяльностей, призводить до формування нових, невидимих, безособово-речових, формалізованих, «договірних» зв'язків і залежностей, які руйнують стару соціальну структуру суспільства.
Так зване «громадянське» суспільство розпочинається із знищення різноманітних місцевих перегородок і «розґерметизації» кордонів між класами, суспільними стратами і соціальними групами, які базуються насамперед на власності. А це породжує об'єктивні процеси різноманітних соціальних переміщень, що впливає на соціальний статус індивіда, робить його рухливим, і, що особливо значуще, — спроможним і змушеним брати участь у процесах соціальної та політичної мобілізації. Світ людей нового часу, їхнє буття докорінно змінюються, долаючи неповноцінно-нерівноправну корпоративність і відособленість, широко розсуваючи свої соціальні і територіальні параметри до загальних громадянських і загальнонаціональних меж (останнє — тією мірою, в якій природним інструментом, вектором і водночас обмежувачем соціальної комунікації виступає рідна мова)16 .
Усе виразніше в якості самостійних суб'єктів починають виступати не корпоративні, а окремі вільні індивіди-власники.
Психолоґію колективізму з її суб'єктною підлеглістю, підконтрольністю індивіда колективові — звідси слабка ініціативність і відповідальність першого — установками та очікуваннями солідарної підтримки і соціального утриманства змінює психолоґія самостійної, самодіяльної, потенційно необмеженої у своїй самореалізації індивідуальності з її потужною енерґетикою особистої незалежності і громадянської свободи і разом з тим із зумовленими необхідністю покладатися тільки на самого себе гідністю, відповідальністю, ініціативою і обов'язком. Така перебудова буття, суспільного ладу і особистості викликає розбалансованість, деструкцію попередньої, жорстко відлагодженої системи, з мінімумом ступенів свободи, реґуляції поведінки індивіда, його взаємовідносин з соціумом, звідси — стихія нестабільності, то-тального соціального дисбалансу.
В результаті суспільство відчуває подвійну потребу:
а) вироблення нової державно-правової системи реґулювання відносин соціуму і людини, побудованої на принципах правової держави з чіткою системою ґарантій громадянських прав і свобод особи; і
б) формування нового механізму самореґуляції, самоконтролю поведінки людини.
Суспільна наука, оговтавшись після тотальної дискредитації, сьогодні, в умовах дискомфорту, поступово виходить на рубіж свого покликання: з'ясування того, в якій точці соціально-історичного простору перебуває нині наше суспільство. Контекст цього аналізу, його вихідні посилання задані тривіально: з точки зору формування ринкової економіки, демократичної політичної системи і життєздатної державності.
Якщо ж вдатися до аналізу того, що відбувається в Україні, то побачимо невтішну картину «вестернізації», яка в уяві «достойників» і «провідників» з діаспори ототожнюється з сучасністю і навіть з цивілізацією! Але «так, як там» ще не означає «так, як слід». Автори подібних новацій припустилися методолоґічної помилки, оскільки вони виходили з універсальних уявлень про закони історії, які в тій чи іншій іпостасі, але діють скрізь17 ; з телеолоґічних уявлень про стадії і мету історії (те, що К.Поппер розвінчав під іронічною назвою «історицизм»); з детерміністського уявлення про механізми розвитку; тобто кореляція припустима, але в рамках заданості (як відомо, ще М.Вебер спростував тезу про абсолютну детермінованість суспільного життя: вона не заперечується, а «співіснує» з інваріантністю, ймовірністю та випадковістю).
Отже, світ політичного — це сфера можливостей, наслідки яких мають значну частку невідомості. Тому одна думка, одне твердження не можуть бути остаточними, скоріше — наближення до істини визначається збільшенням оцінок, думок за однакових умов. І тут дається взнаки важлива особливість політичного — його діалоґічність, а точніше — політолоґічність; у політичній сфері вдало (успішно з токи зору наведеної вище парадиґми) може діяти лише той, хто готовий слухати іншого, а не лише себе, і в разі зіткнення думок узгоджувати своє судження, ставати на точку зору опонента, а відтак переводити дебати на мову про загальне, ціле, суспільне, що й є світом політичного, який виступає як взаємозв'язок різних факторів суспільного життя. І за всієї багатозначності поняття політичного, з точки зору онтолоґії можна твердити, що мова має йти про особливу сферу життєдіяльності людей, яка пов'язана з владними відносинами, тими інститутами, принципами, нормами і т.п., які покликані ґарантувати життєдіяльність тієї чи іншої спільноти людей, реалізацію їх консолідованої волі, інтересів і потреб. Це також сфера, де люди, які не наділені владою, можуть відстоювати свої інтереси через вираз довіри чи недовіри тим, хто при владі. Нарешті, політичне життя — це безперервний процес діяльності множини людських індивідів, які, утворюючи різнорідні об'єднання, групи тощо, спрямовують свої кооперовані зусилля на вирішення всіляких політичних завдань за допомогою персоніфікованих політичних засобів.
Прямо, безпосередньо політика не зв'язана ні з істиною, ні з ідеалом. Головний об'єкт її устремлінь — суб'єктивні (стосовно до рівнів суб'єктивності) інтереси. Її найвагомішою передумовою виступає фактор обмеженості ресурсів — тобто сукупності засобів, джерел, можливостей, які використовуються в реґуляції міжіндивідуальної взаємодії, соціальної адаптації. Вона рухається у силовому полі стратеґм cui bono, cui pro-dest, cuique sum. Їй властива двостороння симетрія, яка поділяє політосферу на владно-офіційну і опозиційну частини.
Одним з важливих онтолоґічних аспектів розгляду теми «людина і політика» є звернення до загального взаємозв'язку життєвих переконань, звичних, виправданих норм поведінки, які виступають основою для спільного суспільного життя людей. Греки називали його etws; він достатньо сталий, щоб забезпечити єдність — орґанізаційно-стійке об'єднання політичних суб'єктів, і водночас достатньо мінливий, щоб забезпечити їх різноманітність.
Тут знову виникає породжувана характером, змістом буття людини суперечність: люди змушені самі створювати, виробляти моральні і політичні засади власного співжиття, закріплювати їх у законах і видавати за ультимативну істину, інакше — настає хаос, загроза існуванню. Водночас їм притаманна незборима і постійна готовність до радикальних змін, тобто критики і руйнації існуючого у прагненні до істини. Звідси — істина не в знанні, не в розумі, а у вільній взаємодії автономних розумів як можливість і дійсність спільного буття людей.
Розум (або теоретичне знання) — лише невелика і зовсім не найважливіша частина того, що може вважатися суспільним знанням. Попереднє значення для інституціонального порядку має все те, що «знає кожен», тобто сукупність правил поведінки, моральних принципів, доручень, приписів, приказок і прислів'їв, цінностей і вірувань, міфів і т.п. Теоретично їх узагальнити і інтеґрувати — і проблема, і завдання, що вимагають значних інтелектуальних зусиль. Насамперед належить розкрити, чому у певних ситуаціях того, що «знає кожен», недостатньо для безпроблемного функціонування існуючих політичних інститутів, чому воно фраґментується так, що стає відомим лише одній, квазіпривілейованій групі, і невідоме іншій або не сприймається нею. Адже ці умовні «знання» і «незнання» стосуються якраз основ того, як жити разом, тобто політики. Тому наступним лоґічним кроком мало б стати осмислення тривіального посилання, що витікає саме з такої конфліктної фраґментації і яким чином, візуально сприймаючи і розуміючи її, все ж можна «жити разом». Іншими словами, центральною проблемою політики (з точки зору політичної онтолоґії) стає сьогодні проблема поєднання індивідуальної свободи і суспільного порядку. І доцільність чи актуальність тих чи інших політичних інститутів, процедур, механізмів тощо має визначатися саме за цією парадиґмою (з точки зору поєднання індивідуальної свободи і загального порядку), якими б вони не були за змістом, структурою, назвою.
Яке ж посилання є домінуючим в нашій сьогоднішній дійсності? В Україні виразним є прагнення політичного керівництва відтворити західний зразок (ринок, демократичні інститути, багатопартійність, політичний плюралізм тощо). Якраз тут, на думку автора, і допущена методолоґічна помилка, оскільки автори і творці подібних новацій виходили з універсального уявлення про закони історії, які volens-nolens є ідеолоґічно і технолоґічно самостійною альтернативою, яка демонструє ефективність чи неефективність політики. Якщо говорити про українську дійсність, то дійдемо висновку про неоднозначність ставлення до вітчизняної ситуації тих, хто «любить» Україну, хоче бачити її «сильною», «незалежною» і «багатою». Для одних — це стабільність гривні, для інших — рівень життя народу. І над усим цим домінує влада (в економіці, політиці, суспільстві), така її система, з такими механізмами, які дають їй змогу приймати «доленосні» рішення про fatum мільйонів без їхньої участі, тим самим віддалятися від народу, не нести ніякої відповідальності за здійснювану політику.
Провал реформ (або, висловлюючись коректніше, затримка з ними на ціле десятиліття) — це не просто результат помилок в управлінні чи недоліків у політичних програмах (що безсумнівно), а головне — свідомі і послідовні дії тих, хто хоче будь-що утриматися при владі (під девізом: під нашим керівництвом країна відмовилася від минулого, а майбутнє неможливе без нас!), не дати опонентам можливості перехопити важелі управління. Для них політика — вигідний бізнес, виняткова кон'юнктура, завантажена особливо роллю приватної боротьби, корисливості і наживи. По суті, це не політика, а дочи протополітика, нерідко — низьке, дрібне політиканство.
Політика ж, це — дійство стійке, самовіддане, відповідальне, найвищим законом якого є благо народу, а не своє особисте.
Користолюбність, марнославність, відчуження не лише шкідливі для суспільства, бо вони руйнують систему суспільних зв'язків, людське в людині; вони насамперед нівелюють масштаб, зміщують систему координат, збільшують допуск на підлість: все стає дозволеним, ні за що не соромно.
Насправді ж у політиці дозволено хоч і багато що, але далеко не все. Крайня межа потенційних посягань — життя і продовження життя. Права особи, народу на свободу і процвітання є самоцінними, вони не можуть бути похідними від первинних функцій; вони самі є функціями в цій складній суспільній алґебрі. Найуспішнішою, найсприйнятливішою для «широких народних мас» є та політика, яка пройнята не вічними, а буденними справами — і знов-таки маємо наявні дві екстреми, два полюси однієї системи виміру — від «нагодувати трьома хлібинами та двома рибами» до «у всьому винні велосипедисти» і «кожній жінці — по чоловікові»; може в цьому і є феномен успішності таких радикальних течій? Не трансцендентне мусить бути пріоритетним, а саме речовий світ? А трансцендентне хай залишається не філософам, а священикам — quod licet ...
Все, що існує — існує для нас, зараз, сьогодні, одержує існування від нас і через нас; можливо, завтра не буде його, або не стане когось з нас, або нас взагалі як даності чи субстанції — то чи варто марнувати час на осмислення того, що буде після нас, у «кращому зі світів»? Мирські діяння — ось корінний пріоритет політичного самовизначення, соціального і екзистенціального. Політика звершується у двох неевклідових площинах — історичній місії і життя самим життям. Її функціонування як інституту вміщується у прокрустове ложе схеми «подорожувати в одному човні», а надійна опора — леґітимність, сила права, відсутність якої споріднює її з диктатурою. Маґістраллю розвитку стають не ворожнеча, а терпимість; не конфлікт, а консенсус; не протидія, а взаємодія. Цим забезпечується політична рівновага. З її порушенням виникає дестабілізація політичного життя, яка у своїх крайнощах набуває вигляду полемічних виступів, парламентської чи навіть вуличної боротьби. Пункти політичної нестабільності, її точки біфуркації, які виникають при цьому, вимагають особливого поводження з собою. Неприпустимими є крупномасштабні, згубні дії, насилля, від якого б ультрапросвітницького авангарду (комуністичного чи демократичного) вони не виходили. Навпаки, допустимим і бажаним є те, що К.Поппер називав piecemeal social engineering — поступовий рух, тобто законотворчість, яка через певні свої акти чи процедури оновлює життя.
Необхідна відповідна, цілком певна ідеолоґія, яка розкриватиме сутність політичної системи через систему життєво важливих цінностей. Загальними серед них можна вважати: життя людини і збереження життєпридатного середовища, свободу, культурне розмаїття світу і захист національно самобутніх культур. Що ж до ідеолоґії української державності, то, слідом за В.Лісовим, варто додати сюди і захист української незалежної держави, і її політичної стабільності; надання правового характеру українській державі, в т.ч. і її популяризації шляхом розповсюдження примітивних іміджів-кліше (пор. «німець — пиво, капуста та сосиски», «француз — вино та секс», «італієць — мафія та спаґетті», «японець — карате»); добробут (ефективно діюча економіка, навіть шляхом експорту-імпорту робочої сили чи відмови від певних індустрій); орієнтація на досягнення ідеалу соціальної справедливості («українська мрія») та доцільний (раціонально виправданий) масштаб рівності в добробуті та можливостях18 .
Саме у цій якості демократична державна ідеолоґія цілеорієнтує, реґулює, мотивує життя; виступає його правдою (обгрунтовує його правду); вимагає стійкості від системи. Так населення стає народом, одержує енергію національного самовиробництва, самовідтворення, формування гуртового життя щирих аполоґетів Вітчизни.
ЛІТЕРАТУРА
1. Див.: Вопросы философии. — 1999. — № 9. — С. 178.
2. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: новая онтология ХХ века. — М., 1997. — С. 468-480.
3. Там же. — С.5.
4. Философия: Учебное пособие для студентов ВУЗов / Авт. коллектив под рук. Е.В. Осичнюка, В.С. Зубова. — К.,1994. — С. 167.
5. Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. — 1990. — № 4. — С.144.
6. Див.: Лісовий В.С.Ідеологія — Політика — Культура. — К.,1997. — С. 308-314.
7. Див.: Вопросы философии. — 1998. — № 4. — С.29.
8. Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. — 1990. — №11. — С.160.
9. Платон. Государство // Сочинения: В 3-х т. — М.,1971. — Т.3. — Ч.1. — С.271.
10. Аристотель. Политика // Сочинения: В 4-х т. — М.,1983. — Т.4.
11. Freund J. l'Essence du politique. — Paris, 1965. — S. 446.
12. Fukuyama F. Trust, the Social Virtues and the Creation of Prosperity. — N.J., 1995. — P. 273.
13. Здравомыслов А.Г. Социология конфликта. — М.,1996. — С.26.
14. Шумпетер Й. Капитализм, социализм и демократия. — М.,1995. — С.182.
15. Див.: Вопросы философии. — 1998. — № 4. — С.24.
16. Лісовий В.Г. Назв. праця.
17. Cьогодні, особливо після краху тоталітарної ідеології — а чи краху? — мало хто з вчених-суспільствознавців має сміливість твердити подібне, без того, щоб не бути підданим остракізму з боку новоявлених «ідеологів» «незалежної» квазіфілософії, а насправді — недоучок тих же університетів марксизму-ленінізму чи стажерів кафедр наукового комунізму чи історії (марксистсько-ленінської) філософії, або ж — щодо діаспори — «лідери» діаспорних мікропартій чи рухів, здебільшого без будь-якої систематичної (взагалі, а не тільки гуманітарної) освіти, які запо-лонили простір сучасної філософської кориди в Україні і вважають себе ледве не істиною в останній інстанції стосовно української філософії. Достатньо було лише поїхати одного разу на «стажування» до будь-якої з діаспорних інституцій чи провести кілька годин на площі Жовтневої Революції під час студентського голодування, щоб стати глашатаєм нових ідей в українській філософії. Таким чином, маємо ще одного «награного туза» — профанацію, замість професійності!
18. Лісовий В.Г. Назв. праця.
Надійшла 19.04.2000 р.