Реферат: Макс Шелер Ordo Amoris

1. НОРМАТИВНОЕ И ДЕСКРИПТИВНОЕ ЗНАЧЕНИЕ «ORDO AMORIS»

Я пребываю в неизмеримом мире чувственных и духовных объек­тов, которые приводят в непрестанное движение мое сердце и страсти. Я знаю, что от этого движения моего сердца, от его иг­ры. Зависят и предметы, входящие в мое воспринимающее и мыс­лительное познание, как и все то, что я волю, избираю, делаю, совершаю, исполняю. Отсюда для меня следует, что всякого рода правильность или ложность и извращенность моего образа жизни будет определяться тем, имеется ли объективно правильный по­рядок этих движений моей любви и ненависти, расположения и нерасположения, всех моих интересов к вещам этого мира и могу ли я запечатлеть в своей душе этот ordo amoris.

Исследую ли я индивида, историческую эпоху, семью, народ, на­цию или любые иные социоисторические единства на предмет их интимнейшей сущности, — самым глубоким образом я познаю и пойму ее тогда, когда познаю всегда неким образом расчлененную систему ее фактических ценностных оценок и ценностных пред­почтений. Эту систему я называю этосом этого субъекта. А под­линная сердцевина этого этоса — это порядок любви и ненавис­ти, форма строения этих господствующих и преобладающих страстей, прежде всего — в том слое, который стал образцом. Мировоззрением, поступками и действиями субъекта всегда пра­вит также и эта система.

Итак, понятие «ordo amoris» имеет два значения: нормативное и значение только фактическое, дескриптивное. Нормативно его значение не в том смысле, что сам этот порядок есть совокупность норм. Тогда он мог бы быть положен лишь посредством некоторо­го воления, — будь то веление человека или Бога, — но не мог бы познаваться очевидным образом. Но это познание существует — познание субординации всего, что в вещах может быть достой­ным любви, сообразно внутренней, присущей ему ценности. Это познание — центральная проблема всякой этики. Любить же вещи по возможности так, как любит их Бог, и разумно сопереживать в своем акте любви встречу-совпадение божественного и человеческо­го акта в одной и той же точке мира ценностей — это высшее, на что был бы способен человек. Итак, объективно правильный ordo amoris становится нормой, только если он, будучи познан, сопрягается с волением человека и требуется от него волением. Но и в дескриптив­ном значении понятие ordo amoris имеет фундаментальную цен­ность. Ибо здесь оно есть средство обнаружить за первоначально вводящими в заблуждение фактами морально релевантных чело­веческих действий, выразительных проявлений, велений, нравов, обычаев, творений духа простейшую структуру самых элемен­тарных целей целесообразно действующего ядра личности — об­наружить как бы основную нравственную формулу, в соответствии с которой морально существует и живет этот субъект.. Итак, все то в человеке или группе, что мы познаем как морально важное, непременно должно быть —сколько бы ни понадобилось опосредований — сведено к особого рода строению его актов и потенций любви и ненависти: к господствующему над ними, выражающему­ся во всех движениях ordo amoris.

2. ОКРУЖАЮЩИЙ МИР, СУДЬБА, «ИНДИВИДУАЛЬНОЕ ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ» И ORDO AMORIS

Кто узнал ordo amoris человека, тот узнал и его самого. Для человека как морального субъекта ordo amoris — то же самое, что формула кристалла для кристалла. Кто знает ordo amoris че­ловека, тот прозревает его так глубоко, как только возможно, тот за всем эмпирическим многообразием и сложностью видит всегда простые основные черты его душевного склада , который куда более заслуживает называться сердцевиной челове­ка как существа духовного, чем познание и ведение. Кто знает ordo amoris, тот владеет духовной схемой, тем первоистоком, ко­торый тайно питает все, исходящее от этого человека; более того:

он знает, чем изначально определяется то, что постоянно готово обступить человека — в пространстве его мораль­ным окружающим миром, во времени — его судьбой, т.е. сово­купностью могущего состояться с ним и только с ним. Ведь даже независимым от человека, встречающимся ему воздействиям при­роды значение раздражителя, имеющего некий вид и величину, не придается без участия его ordo amoris.

Человек перемещается словно в раковине, образованной всякий раз особенной субординацией самых простых, еще не оформлен­ных как вещи и блага ценностей и ценностных качеств. Эту раковину он повсюду носит за собой; и ему не избавиться от нее, как бы быстро он ни бежал. Через окна этой раковины он восп­ринимает мир и себя самого — не более того и не иное, чем то, что показывают ему в мире и в нем самом эти окна, сообразно их положению, величине, окраске. Ибо структура окружающего ми­ра каждого человека, будучи в своем совокупном содержании расчленена, в конечном счете, в соответствии со своей ценностной структурой, не перемещается и не меняется, когда человек пе­ремещается в пространстве. Она только наполняется всякий раз новыми определенными отдельными вещами, — но так, что и это наполнение происходит согласно закону образования, предписан­ному ценностной структурой среды. Вещные блага, подле которых человек ведет свою жизнь, практические вещи: сопротивления волению и действованию, к которым он прилагает свое воление, — также и они [суть нечто такое, что] всегда уже прошло и как бы просеялось через особый механизм отбора его ordo amoris. He те же самые люди и вещи, но как бы тот же самый вид [их] — и эти «виды», которые в любом случае являются видами ценност­ей, всюду притягивают его — по определенным постоянным пра­вилам предпочтения (или небрежения) одного перед другим — или же отталкивают его, куда бы он ни попал. Эти притяжения и отталкивания (как тяга и толчки, исходящие от вещей, — а не от Я, в отличие от так называемого активного внимания, — они ощущаются и даже подвергаются повторному упорядочению и ограничению, согласно потенциально действующим установкам инте­реса и любви, переживаемым как готовность к соприкосновению) определяют не только то, что он замечает, на что он обращает внимание — и что оставляет незамеченным и чему внимания не придает, — но уже и материал того, что возможно заметить и принять во внимание. Как бы самым изначальным, предшествую­щим единству восприятия трубным звуком ценностного сигнала, который возвещает: «туг что-то случилось!», — сигналом, исходя­щим в переживании от вещей, а не от нас, — действительные ве­щи обыкновенно уведомляют о себе на пороге нашего окружаю­щего мира и затем, приходя из далей необъятного мира, вступают в. окружающий мир как его члены. Именно в тех случаях, когда мы не следуем тяге вещей, когда нам не удается как-либо воспри­нять похождения этой тяги, ибо уже на этой ступени ее воздей­ствия мы оказываем ей волевое сопротивление, или же когда бо­лее сильная тяга душит более слабую уже в зародыше, тогда с полной ясностью выступает это явление «уведомления».

Но в этом притяжении и отталкивании присутствует определен­ный ordo amoris [данного] человека, и его особый рельеф. И подобно тому, как структура окружающего мира не меняется вместе с его фактическими изменениями, так и структура челове­ческой судьбы мало меняется с появлением того нового, что вно­сит в нее человек своей жизнью, волением, действием и творчест­вом. Не меняет ее и то новое, что ему встречается: судьба и ок­ружающий мир покоятся на одних и тех же факторах ordo amoris человека и различаются только во временном и простра­нственном измерениях. Их закономерный способ образования, ис­следование которых относится к важнейшим проблемам углублен­ного изучения морального существа "человек " , следуют ordo amoris всегда и повсюду.

Ниже станет ясно, что дает для понимания, людских судеб учение о смущениях ordo amoris. Здесь же следует лишь сказать о том, что мы только и вправе называть своей судьбой. Конечно [мы не можем называть судьбой] все происходящее вокруг нас и в нас самих, известное нам как нами же свободно водимое или порож­даемое. Но [судьба], разумеется, также и не и все то, что касает­ся нас чисто внешним образом. Ведь и многое из [этого внешне­го] мы воспринимаем как слишком случайное, чтобы считать его своей судьбой. От судьбы мы требуем, чтобы она, правда, подсте­регала нас, чтобы [свершалась] помимо нашей воли и по большей части непредвиденно, но при этом была чем-то иным, нежели ря­дом следующих каузальной необходимости обстоятельств и дей­ствий. А именно: [судьбе следует быть] единством сквозного смысла, представляющимся нам как индивидуальная сущностная. взаимнопринадлежность человеческого характера и того, что происходит вокруг него и в него проникает. Итак: обозревая всю нашу жизнь или длинный ряд лет и событий, мы, быть мо­жет, и воспринимаем каждое из этих событий как совершенно случайное, но связь их — сколь бы непредвиденна ни была каж­дая часть целого до своего появления — отражает именно то, что мы должны рассматривать также и как сердцевину соответствую­щей личности: это и составляет особенность судьбы. Это некое совершенно независимое от воления, намерения, желания, но так­же и от случайных объективно реальных событий и сопряжении и взаимодействий одного с другим взаимосогласованного мира и че­ловека, обнаруживающее себя для нас в этом единстве смысла протекания некой жизни. Ибо насколько несомненно, что в содер­жание судьбы входит то, что «происходит» с человеком и находится, таким образом, по ту сторону его воли и намерения, — на­столько же несомненно, что в ее содержание входит лишь то, что, если оно «происходит» с кем-то, могло произойти только именно с этим единственным моральным субъектом. Итак, лишь то, что находится в пространстве известных характерологически четко очерченных возможностей переживания мира, — а даже при постоянстве внешних событий такие пространства возможностей варьируются у разных людей и народов — и то из реально проис­ходящего, что проявляется как наполнение этих пространств, по праву может называться «судьбой» человека. И как раз в этом бо­лее точном смысле слова способ образования фактического ordo amoris человека — то есть способ его образования по вполне оп­ределенным правилам постепенной функционализации первичных ценностных объектов его любви в раннем детстве — есть то, что содержательно управляет течением его судьбы. Получив предварительную ясность относительно того, что мы должны понимать под ordo amoris в очевидном, нормативном и чисто дескриптивном смысле, надо также сказать, что следует по­нимать под неким данным беспорядком правильного ordo amoris, какие есть виды беспорядка и что следует подразумевать под процессом, приводящим от некоего упорядоченного совокупного состояния к состоянию неупорядоченному, то есть иод понятием смятения ordo amoris. Наконец, следует поставить вопрос о том, какова ди­намика таких смятений и каким образом можно повлиять на раз­решение тех основных форм и видов смятений, которые предстоит описать, то есть, как может состояться восстановление (но воз­можности) правильного ordo amoris в субъекте? Естественным об­разом, ответ на этот последний вопрос, относящийся к еще не очень ясно познанным и не очень четко очерченным в их своеоб­разии областям педагогики' и терапевтической техники целения человека, будет зависеть, во-первых, от идеала спасения, вытекающего из внятного и общезначимого ordo amoris и одновременно из индивидуального предназначения к спасению соответствующего особого субъекта, а во-вторых, — от уже познанной психодинамики смятений. Однако вопросы прояснения понятий мы не отделяем здесь от ис­следования самого предмета. Но прежде чем начинать его, мы хо­тим еще сказать, в каком смысле речь пойдет об индивидуальном предназначении в его отношении к среде и судьбе. Подобно тому, как идея правильного и истинного ordo amoris есть для нас идея строго объективного и независимого от человека царства, где упорядочено достойное во всех вещах любви нечто такое, что мы способны лишь познавать, но не «полагать», тво­рить, создавать, и подобно тому, как «индивидуальное предназна­чение» некоего духовного субъекта, единичного или коллективно­го, в силу своего особого ценностного содержания, хотя и имеет в виду этот субъект — и только его, но одновременно оно есть неч­то не менее объективное, нечто такое, что нельзя полагать, но должно лишь познавать. В этом «предназначении» выражается то, какое место в плане спасения мира принадлежит именно это­му субъекту, а тем самым выражается и его особая задача, его «призвание» в старом этимологическом смысле слова. Субъект мо­жет заблуждаться относительно этого плана, может к тому же (свободно) совершить здесь промашку — но может также познать его и осуществить. Если мы попытаемся морально исчерпываю­щим образом как-то оценить и измерить субъект, нам придется постоянно учитывать, наряду с общезначимыми масштабами, идею его индивидуального предназначения, относящуюся именно к нему, а не к нам или к какому-то иному субъекту. Как и по­средством чего мы можем постичь это предназначение, созерцая жизненные выражения данного субъекта и выделяя самые цен­тральные интенции его внутренней настроенности из их эмпирического осуществления (остающегося всегда только фрагментарным), создавая [тем самым] общую картину, — это я попытался показать в другом месте.

Даже в случае самого полного мыслимого совершенства (именно в этом случае!) нравственный космос по существу своему, хотя и являет себя в рамках общезначимо объективно благого, но все-та­ки — в некой никогда не могущей быть завершенной полноте ин­дивидуальных и уникальных образований ценности, личности и благ, а одновременно — в ряду исторически всегда уникальных моментов бытия-деяния-твореиия, каждое из которых следует сво­ему «велению дня», «велению часа». А потому не это несходство форм, но, напротив, однообразие окончательных масштабов было бы для людей, народов, наций, всякого рода союзов чем-то нравственно долженствующим-не-быть. Лишь в рамках общезначимо­го предназначения человека вообще (и уж конечно разумного ду­ховного существа) должны найти свое место и все индивидуаль­ные предназначения. Индивидуальное предназначение также и по­тому не «субъективно», что могло бы быть познано и осуществле­но лишь тем, для кого оно существует. Напротив, весьма вероятно, что некто иной, например, более адекватно познает мое инди­видуальное предназначение, чем я сам; может быть и так, что в его осуществлении некто иной оказывает мне большую помощь. Существовать в форме совместной жизни, [сов­местного} действования, верования, надежды, образования, быть и быть ценными друг для друга — ведь это же часть общезначи­мого предназначения всякого конечного духовного существа: то есть поскольку индивидуальное предназначение тоже имеет сущностную природу (всякий [человек] и есть для себя самого тот особый случай, который позволяет ему постичь, что таковое пред­назначение есть у каждого), каждый также со-ответственен за то, чтобы каждый понимал и осуществлял свое индивидуальное предназначение. Итак, идея индивидуального предназначения от­нюдь не исключает, а, напротив, включает в себя взаимную солидарность ответственности в вине и заслугах со стороны мо­ральных субъектов.

Не стоит и говорить, что вся действительная жизнь человека мо­жет отклоняться от его индивидуального предназначения, как и от общезначимых норм. Здесь для нас важно то, что его индивиду­альное предназначение может находиться отчасти в отношении соответствия, а отчасти — в отношении противоречия (при­чем в какой угодно степени) и со структурой его окружающего мира, и с его судьбой — хотя и структура окружающего мира, и судьба сами суть уже нечто совершенно иное, чем то, что чисто фактически затрагивает его и действует на него извне. Итак, прежде всего судьба отнюдь не есть индивидуальное предназначе­ние человека. Только противоположное утверждение следовало бы называть фатализмом, но никак не признание самого факта судьбы. Лишь покуда судьбу овеществляли, или же сводили и судьбу и предназначение человека к предвечному выбору самого Бога, лишь до тех пор последнее было справедливо. Однако теперь структура окружающего мира и судь­ба (в определенном выше смысле) — это нечто ставшее естест­венным и принципиально понятным, то есть не просто нечто слу­чайным образом действительное и действенное. Правда, судьба не может быть свободно избрана, как предполагают некоторые край­ние индетерминисты, не понимающие ни сущности ее, ни [сочета­ния] в нас самих уровней свободы и несвободы. Уже сферы выбо­ра — или то, между чем может выбирать акт выбора, — опреде­лены судьбой, но судьба не определена выбором. Однако же произрастает судьба из жизни самого человека или народа, из жизни, все более и более наполняющейся содержанием и всякий раз вновь функционализирующей предшествующее по времени содержание; по большей части судьба образуется в жизни индивида, во всяком случае, вида. То же самое относится и к структурам среды. Если судьба, как и структура среды и не избирается свободно, тем не менее, человек все-таки может совершенно по-разному лично свободно относиться к ней. Он может быть всецело в ее власти, вообще не постигая ее как судьбу (словно рыба в аквариуме); но он может, постигая ее, встать над ней. Он может, далее, отдаться на волю рока или оказывать ему сопротивление. Мы еще увидим, что в принципе он способен даже вовлечь в себя или же переме­нить и структуру своего окружающего мира (а не только содержа­ния мира, всегда случайные), как и свою судьбу, сколь бы совер­шенными они не были. Конечно, эта его способность отлична от свободных актов выбора, совершающихся в границах его структу­ры, его среды и его судьбы и не могущих выйти за эти пределы, ибо акты и способы поведения [здесь] сущностно отличны от тех, посредством которых он совершает так называемый «свободный выбор». Но еще важнее другое: он не способен сделать это в оди­ночку, ему всегда нужна помощь и содействие существ, находя­щихся вне его судьбы и вне структуры его среды. А потому и че­ловечество как целое, и отдельный человек или коллектив, коль скоро судьба их — противодействовать даже общезначимому пред­назначению человека, способны на такое лишь посред­ством Бога.

Судьба и структура среды (далее это будет видно еще лучше) вы­растают из целесообразных (не активных, свободно осознанных актов суждения, выбора, предпочтения, но автоматических, хотя и отклоняемых с посторонней помощью) процессов психовитального субъекта в человеке. Напротив, индивидуальное предназна­чение есть сама по себе вневременная ценностная сущность в форме личности. И поскольку оно не образовывается и не пола­гается посредством духа в человеке, но только познается и лишь постепенно, шаг за шагом как бы раскрывается во всей своей полноте в личном опыте жизни и действования, то и существует оно лишь для духовной личности в нас самих. Итак, индивидуальное предназначение есть предмет интуитивно­го постижения — в то время как судьба есть нечто та­кое, что следует только констатировать: некая фактичность, сама по себе слепая к ценностям. Это опять-таки некоторая разновидность любви, которая должна предшествовать познанию индивидуального предназначения: это — принципиально отличное от всякого так называемого себя­любия подлинное само-любие , или лю­бовь к своему собственному спасению. При себялюбии все, в том числе и себя самих, мы видим ннтенционально лишь посредством «собственного» ока и одновременно соотносим все данное, то есть себя самих, с состояниями собственных чувств, так что у нас нет обособленного, ясного осознания этого со­отнесения как такового. Поэтому, застряв на этом, мы можем да­же наши высшие духовные потенции, дарования, силы, даже высший субъект нашего предназначения сделать рабами нашего тела и его состояний. Мы не «спекулируем своими талантами» — мы ими разбрасываемся. При себялюбии мы все, а значит, и себя самих воспринимаем, запутавшись в пестром покрове иллюзий, сотканном из тупости, тщеславия, честолюбия, гордости. Совсем иначе дело обстоит в случае подлинного само-любия. Здесь наше духовное око и его интенциональное излучение ориентированы на надмирный духовный центр. Мы зрим себя «словно бы» оком са­мого Бога — то есть, во-первых, вполне предметно, а во-вторых, в полной мере как члены целого универсума. Мы, пожалуй, еще любим себя [при этом], но только как таких, какими мы были бы пред неким всевидящим оком, и лишь постольку, поскольку мы смогли бы выдержать этот взгляд. Все же остальное в нас са­мих мы ненавидим — и тем сильнее, чем больше наш дух прони­кает в наш божественный образ, чем величественней он возраста­ет пред нами и, с другой стороны, чем более он уклоняется от то­го образа, который мы обнаруживаем в себе самих вне божест­венного состава. Самообразующие, ваяющие молоты самоисправ­ления, самовоспитания, раскаяния, умерщвления обрушиваются на все части [нашего существа], которые выходят за пределы это­го образа нас самих пред Богом и в Боге.

Конечно, виды данности особенной материи, своеобразного со­держания индивидуального предназначения, раскрывающегося для нас лишь благодаря актам самопознания в сократовском смыс­ле, — это отдельная тема. Позитивного, четко обозначенного об­раза этого предназначения не существует,— не говоря уже о ка­ком-то законе, который можно было бы сформулировать. Мы чувствуем, где и когда от него уклоняемся, где и когда, говоря словами гете, поддаемся «ложным тенденциям», и только в этом все снова повторяющемся ощущении, как бы в разграничительных линиях его отдельных моментов, сопряженных в некое целое, в некий облик личности, на поверхность выступает образ нашего предназначения. Однако именно в этом обстоятельстве (которое, конечно, мешает дать образу словесное выражение) заключена для нас в высшей степени позитивная, движущая сила этого обра­за. Ведь ясно: то, что всегда с нами и всегда тайно на нас дей­ствует, что всегда руководствует и ведет, никогда при этом не принуждая, не может восприниматься как обособленное содержа­ние сознания (такое содержание — это всегда только «процесс», в нас он прекращается и в нас же вновь возникает). Ведь очевидно же, что вечная мудрость, которая, таким образом, говорит и ру­ководствует в нас, негромка и не отдает приказаний, это мудрость тишайшая и только предостерегающая — которая, однако же, звучит тем громче, чем больше поступают вопреки ей. Словно ме­тодом так называемой негативной теологии (если понимать его правильно, то есть так, что отрицания не определяют «что» иско­мого предмета и отнюдь не исчерпывают его значения, но только должны путем последовательных убавлений сделать его совершен­но зримым во всей его полноте) — вот так работает самопозна­ние нашего индивидуального предназначения. И именно поэтому технически наилучшим образом осуществить свое предназначение позволяет не столько позитивное формообразование, сколько — пусть даже опосредованное — вытеснение, умерщвление, «целе­ние» «ложных тенденций» (или всего того, против чего как бы за­являют протест ощущаемые [нами] моменты соответствия, либо же моменты противоречия образа предназначения нашему эмпи­рически наблюдаемому Я. Об этой технике подробнее бу­дет сказано ниже.

Сколь отличны судьба и среда от индивидуального предназначе­ния, показывает и тот факт, что возможно трагическое отноше­ние противоречия между ними и явно выраженное осознание этого со стороны субъекта. Ибо не там, где лишь случайная дей­ствительность человека, народа и т.д. противны предназначению, но там, где предназначение и судьба сами находятся в войне друг с другом, где саморазвившееся пространство более отдаленных жизненных возможностей как бы оказывается непригодным для познанного предназначения, — там это противоречие становится трагическим в самом подлинном смысле слова. Где мы видим людей и даже народы, которых сама их судьба принуждает дей­ствовать противно их предназначению, где мы видим людей, не «подходящих» не только к содержанию, но к структуре своей среды — что, в принципе, вынуждает их к отбору все новых и новых аналогичных по структуре сред, — именно там и существу­ет это трагическое отношение. Насколько могут быть разрешены эти дисгармонии — это задача последующего рассмотрения, пред­метом которого будет разложение в нас специфических, определя­ющих судьбу сил вообще.

Однако теперь давайте обратимся к более подробному исследова­нию формы правильного ordo amoris, а затем к тому, как овладе­вает им — или же обнаруживает свою с ним соотнесенность — человеческий дух. Ведь только в том случае, если мы сформируем отчетливые и ясные идеи этого, мы сможем (что и является глав­ной темой данной работы) упорядочить соответственно определен­ным основным типам смятения ordo amoris и объяснить их проис­хождение. . . -

3. ФОРМА ORDO AMORIS

В другом месте мы подробно говорили о сущности любви в самом формальной смысле слова, отвлекаясь от психологических и орга­низационных особенностей и сопутствующих явлении, отличаю­щих или унижающих любовь, носителем которой является чело­век. Тогда у нас еще оставалось то сущностное определение, что любовь есть тенденция или, соответственно, уже акт, который пытается направить — и направляет там, где не возникает по­мех, — каждую вещь в сторону свойственного ей ценностного со­вершенства. Таким образом, мы определяем как сущность любви акцию воздвижения и построения в мире и над миром. Любовь человека является только особой разновидностью и даже частной функцией этой универсальной, действующей во всем и на всем си­лы. Притом любовь для нас всегда была в динамическом отноше­нии становлением, ростом, разбуханием вещей в направлении первообраза, каковым первообразом полагают они Бога. Итак, каждая фаза этого внутреннего приращения ценности вещей, тво­римых любовью, всегда есть также и станция сколь бы то ни бы­ло удаленная, опосредованная станция на пути мира к Богу. Вся­кая любовь есть еще не завершенная, нередко замирающая или увлекающая, словно бы делающая привал на своем пути любовь к Богу. Любит ли человек некую вещь, некую ценность, как, например, ценность познания, любит ли он природу в том или ином ее образе, любит ли он человека как друга или же как еще что-то — это всегда означает, что в своем личностном центре он высту­пил за пределы себя как телесного единства и что он сопричастен акции чуждого предмета, сопричастен, благодаря ей, этой тенден­ции чуждого предмета утверждать собственное совершенство, со­действовать ей, поощрять ее, благословлять ее.

Поэтому любовь была для нас всегда одновременно и тем изна­чальным актом, посредством которого сущее, не прекращая быть данным ограниченным сущим, покидает себя самое, дабы так участвовать в ином сущем, чтобы оба они ка­ким-то образом все-таки не становились реальными частями друг друга. Бытнйственное отношение, которое мы называем «познани­ем», всегда предполагает, таким образом, этот изначальный акт: акт ухода от себя и своих состояний, своих собственных «содер­жаний сознания», трансцендирования их, чтобы по возможности вступить в контакт-переживание с миром. То же, что мы называ­ем «реальным», действительным, прежде всего предполагает акт реализующего ведения некоторого субъекта, а данный акт веле­ния — предшествующую ему, дающую ему направление и содер­жание любовь. Итак, любовь всегда пробуждает к поз­нанию и волению, более того, любовь — матерь самого духа и разума. Но это Единое, что участвует таким образом во всем, без чьего воления ничто реальное не может быть реальным и через что и посредством чего неким образом (духовно) участвуют друг в друге и солидарны друг с другом все вещи, то Единое, что создало их и к чему они совокупно друг с другом устремляются в сообраз­ных и предписанных им границах, — это Единое есть вселюбящий, а потому также и всепознающий и всеволящий Бог — лич­ностный центр мира как Космоса и целого. Цели и сущностные идеи всех вещей вечно предлюбимы, предмыслимы в нем.

Итак, ordo amoris есть сердцевина миропорядка как порядка бо­жьего. В этом миропорядке находится и человек. Он находится в нем как достойнейший служения и свободнейший слуга божий, и лишь как таковой может он также называться и. господином тво­рения. Лишь та часть ordo amoris, которая принадлежит ему, свойственна ему, должна быть здесь принята в расчет.

Полнота, ступенчатость, дифференциация, сила его любви устанавливает пределы полноты, функциональной специ­фикации, силы его возможного духа и возможной для него широты контакта с универсумом. Ему сущностно доступна лишь часть всего, что может быть любимо, чьи сущности априорно устанав­ливают пределы доступных его постигающей способности факти­ческих благ. Эта часть определяется ценностными качествами и ценностными модальностями, которые человек вообще может постигнуть, в том числе и в каких-либо вещах. Не те вещи и свойства их, которые способен познать человек, определяют и ог­раничивают его целостный мир, но именно его ценностно-сущностный мир устанавливает пределы и определяет доступное его познанию бытие и, словно остров, поднимает его из мира бытия. Чем пленилась душа его, там всякий раз и оказывается для него «сердцевина» так называемой «сущности» вещей. И всякий раз бу­дет для него «мнимым» и «производным» то, что отдаляется от этого предмета. Его фактические правила предпочте­ния одних ценностей и небрежения другими, определяет также структуру и содержание его мировоззрения, познания мира, мыш­ления о мире, а к тому же его волю к самоотдаче вещам или к господству над ними. Это имеет силу для индивидов и рас, наций, культурных кругов, народов и семей, партий, классов, каст, со­словий. Внутри общезначимого человеческого порядка ценностей каждой особой форме человечности предназначены определенные качественные сферы ценностей, и только их гармония, их смыка­ние в строении общей мировой культуры способно изобразить все величие и широту человеческой души.

Даже если с точки зрения божественной вселюбви, именно актом ее создается и носит на себе ее печать то, что достойно любви, любовь человека не запечатлевает и не создает этого. Она должна единственно только признавать его предметное требование под­чиниться градации рангов достойного любви, существующей в себе (но в себе «для» человека), устроенной в виду его особой сущнос­ти. Лишь потому есть любовь, характеризуемая как правильная и как ложная, что фактические склонности и акты любви человека могут согласоваться с субординацией достойного любви и про­тиворечить ей, позволено даже будет сказать, что они могут ощущать и сознавать себя в единстве или разладе и противоречии с той любовью, какою Бог уже любил идею мира, соответственно, и его содержания, прежде чем Он создал его, и какою Он продол­жает сохранять его каждую секунду. Если человек в своей факти­ческой любви или порядке строения своих актов любви, в пред­почтении и небрежении, ниспровергает этот существующий в себе порядок, то он — в отношении себя [самого] — одновременно