Реферат: Морально-ціннісні орієнтації
Як рушійні мотиви поведінки ціннісні орієнтації особистості дають можливість визначити крізь призму суб'єктивного сприйняття своєрідність і найхарактерніші риси сучасної епохи, пізнати й зрозуміти, наскільки людина володіє моральною здатністю відповідати потребам розвитку суспільства, наскільки вона творчо активна або пасивна і байдужа людина, саме конкретна людина, а не конкретно-історичний тип особистості.
Це має принциповий методологічний сенс, оскільки в нашій теоретичній літературі загальні характеристики людини нерідко підмінювалися аналізом тільки конкретно-історичного в людині, що набувало скоріше політичного, ніж наукового смислу. С. Л. Рубинштейн, говорячи про спроби протиставлення загальної психології «психології історичній», слушно зауважив: «Не слід протиставляти психологію радянської людини загальній психології людини. Це означало б не тільки знищити основи наукового дослідження психології радянських людей, а й вчинити політичну помилку, виривши прірву між радянськими людьми та всім людством, усіма людьми в усьому світі»'. Ці слова сповна застосовні й до аналізу морально-ціннісних орієнтацій, оскільки дослідники цієї проблеми найчастіше виводили цінності та ціннісні орієнтації як похідні від соціальної реальності, «як відбиток певних об'єктивних відносин, що складаються до процесу ціннісних орієнтацій і виступають кінцевою детермінантою її змісту» 2.
Однак ми ризикуємо багато чого не зрозуміти в людині, якщо будемо зводити її моральну свідомість тільки до опосередкованої соціальними чинникахми сукупності норм, принципів, уявлень про обов'язок і т. д. й не спробуємо зрозуміти особистісного змісту морально-ціннісної орієнтації. Надзвичайно багато важать у духовно-моральтації тільки на моральні норми з жорстко фіксованим однозначним змістом, на пріоритет розуму в складній психологічній структурі людини. «Залежно від того, як я дивлюся на себе,— писав Монтень,— я знаходжу в собі й соромливість, і нахабність; і цнотливість, і розпусність, і балакучість і мовчазність; і працелюбність, і розпещеність; і винахідливість, і тупість; і понурість, і добродушність; і брехливість, і правдивість; і вченість, і невігластво; і щедрість, і скупість, і марнотратство... Усяк, хто уважно вивчить себе, знайде в собі, й навіть у своїх судженнях, цю нестійкість і суперечливість» '.
Зосередженість на внутрішньому світі особистості з постійним поверненням до моральної практики суспільства сприяла тому, що Монтень, як зазначав О. Г. Дробницький, фіксував дві різні іпостасі моралі. З одного боку, мова йшла про суб'єктивні настановлення (внутрішню свободу), з іншого — про об'єктивно існуючі в суспільстві звичаї, офіційні чесноти, обов'язки, які людині доводиться реалізовувати, хоча ці компоненти на практиці часто протистоять один одному 2.
Із форм моральної активності особистості Монтень виділяв дружбу, яка, на його думку, здатна сприяти встановленню соціальних відносин, що усувають розрив між внутрішнім світом індивіда і його зовнішньою поведінкою. Підготовка людини до такого роду моральної активності піднімає її над егоїстичними інтересами, включає в життя суспільства, робить зайвими офіційні чесноти, що протистоять реальному індивіду.
Рішучий поворот в аналізі проблем морального виховання пов'язаний з природничо-науковим тлумаченням моралі Рене Декартом (1596—1650) у творі «Пристрасті душі». Механістична модель суб'єкта і його діяльності припускала матеріалістично причинне пояснення психічних процесів, виводила цілий ряд проблем «людинознавства» з-під опіки теології. Спираючись на широкий загал емпіричних психологічних спостережень і використовуючи досвід природничо-наукового дослідження в психології, Декарт виділяв у діяльності душі такі її сторони, які вважав за можливе досліджувати з допомогою механістичної науки. В результаті цього людина поставала у вигляді автомата, який або пристосовується до зовнішнього світу, або вступає з ним у конфлікт.
Можливість такого контакту забезпечується психічними процесами. Як зазначають автори «Короткої історії етики», тут у наявності «тверезий, стимульований буржуазною епохою погляд на людину; в ній немає нічого від католицької скованості чи протестантського страху перед душею: тілесна машина, яка обслуговує нас, має бути добре налагоджена, щоб функціонувати з користю» '. При цьому принцип ефективності й у психології, й в етиці висувається на перший план. На практиці це означало, що більше за все цінувалося вміння добиватися найвищих результатів мінімальними витратами людських пристрастей. Мораль же ставала своєрідним інструментом для вибору корисних для здоров'я індивіда пристрастей, захисту його від надмірної емоційності.
Подібне уявлення про мораль і її роль неминуче вело до «фізіологізації» людських емоцій. Наприклад, Декарт у руслі природничо-наукового підходу таким чином аналізував любовне почуття, його корисність для здоров'я людини: «...Я помічаю тільки при одному коханні — тобто коли воно не супроводжується ні радістю, ні бажанням, ні печаллю,— що пульс б'ється рівно, частіше й сильніше, ніж звичайно, в грудях відчувається приємне тепло, а травлення в шлунку відбувається значно швидше. Отже, ця пристрасть корисна для здоров'я»2.
Тривалий час релігійна етика відігравала роль методології в аналізі проблем морального виховання особистості. Згідно з ученням церкви центр управління почуттями, емоціями, поведінкою людини слід шукати й знаходити поза нею, поза межами світу людини — в Богові. Через свою нікчемність, слабкість фізичну й духовну людина просто не наділена здатністю до самоконтролю, можливістю управляти своїми пристрастями. Декарт же шукає «важелі управління» в самій людині.
Додержуючись традицій матеріалістично мислячих теоретиків, філософ звертається до результатів дресирування тварин і виявляє зв'язок висновків з проблемою, яка розглядається. «Це корисно знати для того,— вказував Декарт,— щоб навчитися управляти своїми пристрастями. Але оскільки при деякому старанні можна змінити рух мозку у тварин, позбавлених розуму, то очевидно, що це краще можна зробити у людей і що люди навіть зі слабкою душею могли б здобути надзвичайно необмежену владу над усіма своїми пристрастями, якби доклали достатніх зусиль, щоб їх дисциплінувати і керувати ними».
Визнаючи цінність пристрастей у житті індивіда, Декарт віддавав належне й своєрідній ролі моралі, яка була покликана тримати ці пристрасті в певних рамках. Оскільки вихід за останні багатий на страждання, він має припинятися. Давши природничо-наукове обгрунтування моралі, зв'язавши її з психологією, Декарт іще очевидніше показав необхідність розриву етики з теологією.
У пантеїстичній теорії А. Е. К.. Шефстбері (1671—1713) етика найтіснішим чином пов'язана з естетикою. Об'єктивна природна краса розкривається, згідно з Шефстбері. в людській діяльності як моральне добро. Мораль і мистецтво дуже близькі одне до одного. Естетично ідеалізуючи мораль, філософ не приймає тієї «брудно гендлярської» іпостасі моралі, якої вона набула в буржуазному суспільстві, що тільки формувалося. Мистецтво як практика впливає на індивіда морально піднесено. Епоха великого мистецтва, наближення якої пророкував Шефстбері, була покликана насамперед навчити «розуміти поетичну й моральну Істину, красу почуттів, піднесеність характерів...». Таким чином, філософ сформулював принцип єдності морального й естетичного аспектів виховання нового типу особистості. Моральна особистість розумілася Шефстбері як естетично діяльний, естетично сприймаючий суб'єкт.
Використана література
1. Курс лекція з етики. – М., 2000.
2. Етика і естетика. Підручник. – М., 1999.