Реферат: О логической интуиции арабо-мусульманской культуры
Таков аргумент, принимающий во внимание суть понятий. Его в принципе достаточно, хотя есть и другие. Арабо-мусульманская мысль, насколько я знаю, избегает называть намерение причиной действия. Такие вещи не бывают случайными, если учесть, насколько скрупулезны были арабо-мусульманские теоретики в использовании терминологии. Далее, предложенное мной объяснение соотношения намерения и действия имеет ту же структуру, что характерна для других категориальных пар, которые никак не могут быть сочтены причиной и следствием (о них я не могу говорить здесь за недостатком места). Поэтому общелогическое объяснение — не только правильное, в отличие от причинно-следственного (о чем нам сообщает разобранный аргумент), оно еще и обладает большей объяснительной силой.
Прежде чем двигаться дальше, не могу не заметить, что рассмотренный нами «коллапс» причинно-следственной интерпретации — не что иное, как микромодель процесса «взаимопонимания культур». Если в таком «взаимопонимании» логика соотношения базовых концептов подменяется, результатом будет — как у нас — по меньшей мере сильнейшее искажение понятий за счет добавлений ad hoc, а в пределе, при последовательном продумывании — приведение этих понятий к абсурду. Именно в этом глубинная причина известного ощущения «странности» или «непонятности» чужой культуры. Чего может надеяться достичь пресловутый «диалог культур», если его участники искренне следуют подобной стратегии понимания другого?
IV
Вернемся к логической интуиции, лежащей в основании рассуждения о намерении-и-действии в арабо-мусульманской культуре. Я выражаю ее в понятии перехода. Насколько эта интуиция совместима с той, которая обосновывает западную мысль и которая находит формальное отражение в законе аристотелевской логики «А есть А»?
Говоря о переходе категории «намерение» в категорию «действие», переходе, который только и сохраняет самость как «намерения», так и «действия», мы замечаем, что поведение этих категорий таково, что не позволяет нам применить к ним закон «А есть А». Переходя в «действие», «намерение» противится тому, чтобы быть схваченным этой формулой. Будучи тем, во что «намерение» перешло, «действие» ускользает от этого закона. Как будто сама «смысловая субстанция» (выражение, конечно, очень метафоричное) этих понятий такова, что они не позволяют данной формуле быть примененной к себе.
Обозначим «намерение» через Н, а «действие» через Д. Мы не можем сказать, что «Н есть Н», поскольку «намерение» сохраняет свою самость, не оставаясь собой, но переходя в «действие». Точно так же мы не можем сказать, что «Д есть Д», поскольку «действие» является таковым только как результат перехода «намерения», а не само по себе. Формула «А есть А» не позволяет учесть этот принципиальный момент, а потому она в принципе непригодна для выражения данной логической интуиции перехода.
Означает ли «непригодность» неверность или неприменимость? В первом случае (закон сформулирован неверно) мы бы стремились модифицировать закон «А есть А» так, чтобы он отразил логическую интуицию, о которой идет речь, то есть стремились бы дать правильную формулировку этого закона. Во втором случае приходится признать, что никакая модификация, как бы широко это слово ни понималось, не поможет: эта логическая интуиция должна быть схвачена как-то принципиально иначе. В первом случае нам следовало бы пойти по пути, по которому пошло развитие логики в XX в., породившее многообразие систем формальных логик, каждой из которых может соответствовать своя онтология. Во втором случае дело обстоит таким образом, что одна и та же онтология может быть «схвачена» (отражена, выражена) разными логиками.
Итак, нельзя сказать, что «Н есть Н». Можем ли мы утверждать, что «Н не есть Н»? Это было бы странным: имея в виду этические рассуждения в арабо-мусульманской культуре, вряд ли допустимо согласиться с тем, что «“намерение” не есть “намерение”». Скажем ли мы, что «Н есть не-Н»? Тоже вряд ли, даже если под «не-Н» понимать «действие»: высказывание «“намерение” есть “действие”» неверно, поскольку рассматриваемые этические рассуждения в арабо-мусульманской культуре были бы просто бессмысленными при таком отождествлении.
То же самое относится и к «действию»: неверными будут утверждения «Д не есть Д» или «Д есть не-Д».
Так обстоит дело с самоотождествлением (или самонеотождествлением): оказывается, что ни один из возможных вариантов формализации отношения само[не]тождества с помощью связки «есть» и отрицания «нет» не годится для выражения рассматриваемой интуиции арабо-мусульманской мысли. Вот почему я говорю, что представляющая эту интуицию формальная логика, если бы она была создана, оказалась бы параллельной аристотелевской. Мы столкнулись с первым проявлением этого положения: закон тождества не действует не только в классическом аристотелевском виде, но и ни в какой из возможных его модификаций-отрицаний. Дело обстоит так, что «намерение» не может «быть “намерением”», вместе с тем оно не может «не быть “намерением”» и «быть “ненамерением”»; и то же относится к «действию».
Рассмотрев такое парадоксальное, на наш привычный взгляд, отношение понятия к самому себе, перейдем к отношению понятия к другому понятию. (Заметим, что отношение к самому себе и к другому — это в наиболее обобщенной форме все возможные отношения понятия.)
Наш универсум базовых категорий этического рассуждения состоит всего из двух элементов, «намерения» и «действия». Вкупе они, безусловно, создают смысловое единство, служа достаточным основанием для теорий, «выжимка» которых была предложена читателю. Внутри этого универсума «намерение» и «действие», конечно же, отличны друг от друга и не являются взаимозаменимыми. Они, таким образом, являются взаимно другими. Поэтому, рассматривая отношение «намерения» к «действию» и наоборот, мы будем рассматривать отношение понятия к другому понятию.
Я буду исходить из того, что для описания отношения к другому, как и для описания отношения к себе, мы располагаем, помимо самого понятия, связкой «быть» и отрицанием «не». Мы не смогли описать отношение «намерения» и «действия» к самим себе с помощью этих средств; посмотрим, будет ли их достаточно для описания отношения к другому.
Логически возможны следующие варианты отношения Н к Д: а) «Н есть Д», b) «Н не есть Д», c) «Н есть не-Д». Выражают ли они понимание категорий «намерение» и «действие» в арабо-мусульманской этической мысли? Отражают ли эти формулы логическую интуицию арабо-мусульманской культуры?
A) Мы не можем сказать, что «“намерение” есть “действие”», поскольку так понимаемое отождествление лишает смысла рассуждения, о логике которых идет речь, ибо те просто невозможны без разведения намерения и действия.
B) Согласившись с тем, что «“намерение” не есть “действие”», мы устраняем возможность перехода намерения в действие, разрушая их непосредственную связанность, без которой намерение перестает быть намерением, а действие — действием. Мы видели, что намерение является намерением, только переходя в действие, а такой переход невозможен при «Н не есть Д».
C) Если верно, что «“намерение” есть “не-действие”», переход намерения в действие также невозможен: нельзя «быть не-Д» и вместе с тем «переходить-в-Д».
Что касается отношения Д к Н, то для него верно все, что было сказано для отношения Н к Д.
Таким образом, ни один из трех вариантов отношения понятия к другому, возможных в пределах нашего универсума базовых категорий этического рассуждения и выражающих с помощью связки «быть» и отрицания «не» тождественность другому, тождественность отрицанию-другого (то есть тождественность дополнению к другому) и не-тождественность другому, не может быть признан в качестве отражающего базовую логическую интуицию рассматриваемых этических рассуждений.
V
Рассмотрим теперь, применимы ли три закона аристотелевской логики (законы тождества, противоречия и исключенного третьего) для выражения соотношения намерения и действия в рассматриваемых рассуждениях.
Мы уже видели, что нельзя признать верным, что «Н есть Н» или что «Д есть Д». Поэтому закон тождества «А есть А» не может быть признан в качестве выражающего логическую интуицию на рассматриваемом поле рассуждений.
Закон противоречия «А не есть не-А» может рассматриваться как выражающий отношение либо понятий, отражающих признаки вещей, либо самих вещей. Далее, «А» и «не-А» можно понимать либо как дополняющие друг друга до некоего рода «В», либо как неоднородные. В пределах наших допущений мы не знаем, образуют «намерение» и «действие» общий род или нет, поэтому нам следует рассмотреть все возможные варианты.
Предположим, что мы имеем дело с понятиями, отражающими признаки однородных вещей. Например, если «разумное» и «не-разумное» составляют общий род «живое», то согласно закону противоречия верно, что «“разумное” не есть “не-разумное”». При этом подразумевается, что «“живое” есть либо “разумное”, либо “не-разумное”», то есть что верен закон исключенного третьего. При этом, безусловно, «“разумное” есть “разумное”» и «“не-разумное” есть “не-разумное”», то есть закон тождества также справедлив. Три аристотелевских логических закона тесно связаны по своей сути.
Можно ли так помыслить «намерение» и «действие»; можно ли применить к этим понятиям закон противоречия? Можем ли мы сказать, что «Н не есть не-Н», а «Д не есть не-Д»? На первый взгляд эти утверждения кажутся очевидными, если не тривиальными. Вещь или атрибут вещи не является своей противоположностью, — иначе, похоже, и не может быть, если мы хотим сохранить строгость мышления, результаты которого соответствовали бы положению дел в мире.
Но что является противоположностью вещи? Классическая арабо-мусульманская мысль имеет в своем распоряжении средство для автоматического, если можно так выразиться, образования противоположности любому понятию, будь оно выражено глаголом или отглагольным существительным либо именем, не связанным с глаголом. Это соответственно ‘адам и ла-, которые на русский язык удобно переводить с помощью частицы «не», выражающей абсолютное отрицание: «не-А» означает абсолютное отрицание «А».
Если «не-намерение» или «не-действие» понимать именно так, как понятия, полученные путем абсолютного отрицания, закон противоречия будет для них справедлив и мы сможем сказать, что «Н не есть не-Н», а «Д не есть не-Д».
Однако что означают «не-намерение» и «не-действие», полученные путем абсолютного отрицания? Арабо-мусульманская мысль отвечает на этот вопрос так: они означают абсолютное отсутствие. «Не-намерение» как абсолютное отсутствие противоположно «намерению» как некоему позитивному присутствию, как чему-то наличному; то же верно и для действия. При этом в качестве абсолютного отрицания «не-намерение» и «не-действие» означают одно и то же: это полное отсутствие чего-либо.
Таким образом, хотя формально закон противоречия в данном случае применим, он теряет тот смысл, который имеет у Аристотеля. Закон противоречия указывает на строгость дихотомического деления рода: одна «часть» рода никак не является другой его «частью», коль скоро мы говорим о них именно как о видах рода, а не как об однородных. Так, «разумное» никак не является «не-разумным», пока речь о них идет как о видах, хотя оба — «живые», то есть принадлежащие одному роду. Только за счет такой однородности закон противоречия сочетается с законом исключенного третьего.
Однако понятие и его абсолютное отрицание, как они понимаются в арабо-мусульманской мысли, не образуют общий род. Это ясно хотя бы из того, что абсолютные отрицания всех понятий равны между собой, поскольку обозначают одно и то же — абсолютное отсутствие. Можно сказать и так: такое абсолютное отсутствие не терпит рядом с собой никакого положительного признака.
Есть ли возможность, оставаясь на поле арабо-мусульманской мысли, получить для «намерения» отрицание, имеющее какое-то позитивное содержание, а не обозначающее только отсутствие? Безусловно, есть. Пары взаимно-противоположных понятий функционируют в арабо-мусульманской мысли, и «намерение» и «действие» можно без всяких натяжек считать одной из них. Наполненную позитивным содержанием противоположность какому-то понятию арабо-мусульманская мысль предпочитает обозначать термином, не имеющим морфологически выраженного отрицания.