В том же десятилетии, когда умер Эрнст Капп, русский инже­нер Петр Энгельмейер начал публиковать в немецких периодических изданиях статьи, в которых он также использовал термин "фи­лософия техники". Его пространная, состоящая из многих частей статья "Allgemeine Fragen der Technik" (Общие вопросы техники), вышедшая в издаваемом Динглером журнале "Politechnisches Journal" (Поли­технический журнал, 1899), обрисовывает круг конкретных вопросов в рамках общего исследования техники:

"Мы должны изучать вопрос о том, – пишет он, – что представляет собой техника, какие цели она пресле­дует прежде всего, какие она применяет методы, где сле­дует искать границы ее компетентности, какие другие сферы человеческой деятельности соотнесены с ней наи­более тесно и близко, ее отношение к науке, этике, ис­кусству и т.д. Мы должны выработать определенную общую картину техники, в рамках которой мы анализируем возможно большее количество форм проявления технической деятельности, ибо техника прослеживается уже на самой заре возникновения человеческого общества и его развития” [2, стр. 54].

В 1911 году, на IV Всемирном философском конгрессе, состо­явшемся в Болонье (Италия), Энгельмейер выступает с докладом на тему "Философия техники", где он резюмирует и развивает положения упомянутой статьи. Начав с описания "империи тех­ники", он концентрирует свое внимание на обсуждении пробле­мы отношения техники к науке и философском анализе техники играниц, до которых распространяется ее влияние. По его мнению сфера техники в конечном счете восходит к человеческой воле ивнутреннему стремлению человека к техническому творчеству.

Со времени основания “Всероссийской ассоциации инженеров” (ВАИ) в 1917 году, Энгельмейер пытается создать движение, напо­минающее то, которое в Америке называлось технократическим, т.е. движение, опиравшееся на идею о том, что предприниматель­ская деятельность и общество должны быть преобразованы и регу­лируемы на основе принципов техники. Одним из средств реализации идеи технической рациональности Энгельмейера был "Кружок по об­щим вопросам техники", организованный по его инициативе в 1927 году. Программы этого кружка Энгельмейер сформулировал два года спустя в статье "Нужна ли нам философия техники?":

"Кружок по общим вопросам техники" воздерживается от всякого вида пропаганды. На ближайшее будущее он ставит перед собой следующие задачи: создать программу философии техники, содержащей попытки определения понятия техники, выявления и описания принципов со­временной техники, техники как биологического феноме­на, техники как антропологического феномена, роли тех­ники в истории культуры, техники и экономики, техники и искусства, техники и этики и других социальных факто­ров".

Несколько иные узловые вопросы в сфере философии техники затронуты у двух других специалистов. Два инженера – Макс Эйт (1836–1906) и Алар Дюбуа-Реймон (1860–1922) независимо друг от друга предприняли анализ технического изобретения. Эйт де­лает различие между творческим зарождением идеи, ее развитием и завершающим применением. В таком же смысле Дюбуа-Реймон прослеживает различие между изобретением как психическим со­бытием и материальным артефактом. Оба автора стремятся иден­тифицировать первоначальное творческое вдохновение в созна­нии инженера, с, тем что происходит в сознании художника, пред­ставителя изящных искусств, пытаясь таким образом найти точки соприкосновения и элементы соотносимости инженерного и гу­манитарного типов деятельности. Весьма характерно, что, после того как были высказаны эти соображения, в научной литературе появились почти аналогичные утверждения о схожести воображе­ния, творческого начала, в технике и в сфере искусства. Характер­ным примером такого рода работ является "TheExistentialPleasureofEngineering" (Экзистенциальное наслаждение, доставляемое тех­нической деятельностью, 1974) и другие работы Сэмюэла Флормэна.

В 1913 году немецкий инженер-химик Эберхард Чиммер (1873–1940) стал третьим исследователем, использовавшим термин "философия техники". Он издал под таким же названием небольшую книгу, где защищает технику против ее культурной критики и предлагает неогегельянскую интерпретацию техни­ки как "материальной свободы". В этой работе присутствует убедительное техническое истолкование смыс­ла свободы. Можно в этой связи указать на аналогичные идеи Уокера и на то, что характеристики техники, данные Чиммером, повторяются – имплицитно или эксплицитно – у многих защитников технической деятельности, связанных с промыш­ленностью. В наши дни общепринятым является суждение, что целью техники является свобода человека, достигаемая путем материального преодоления природы и снятия ограничений, налагаемых ею.

Концепция техники, как сопричастности божественному творению.

Наиболее выдающейся фигурой в дискуссиях по проблемам философии техники как до второй мировой войны, так и непо­средственно после нее был, несомненно, Фридрих Дессауер (1881– 1963), деятельность которого охватывает всю первую половину XX века. За этот период он выступал последовательно с работами: "Technische Kultur?" (Техническая культура? 1908), "Philosophic der Technik" (Философия техники, 1927), "Seele im Bannkreis der Technik" (Душа в сфере техники, 1945) и "Streit um die Technik" (Спо­ры вокруг техники, 1956). Тем самым Фридрих Дессауер стал чет­вертым философом, сделавшим выражение "философия техники" заголовком своих работ.

Чтобы суммировать дессауеровскую философию техники, целесообразнее всего противопоставить ее расхожим кон­цепциям философии науки. Дессауер считает, что многие подходы совершают ошибку, не учитывая силу и возможности научно-технического знания, которое, благодаря развитию современной промышлен­ности и техники, стало новым способом бытия человека в этом мире. В работе "Философия техники" и, три десятилетия спустя, в книге "Споры вокруг техники", в которой Дессауер, подтверждая свои идеи, отвечает на их критику и рассматривает различные ар­гументы, выдвинутые другими исследователями, он пытается, для выявления силы и значения техники, заново обосновать кантовскую концепцию трансцендентальных условий технической дея­тельности, а также показать этические импликации при ее (техни­ки) применении.

К трем кантовым критикам: научного знания, морального по­ступка и эстетического восприятия Дессауер добавляет четвертую – критику технической деятельности. В своей "Критике чистого разума" Кант, как известно, доказывает, что научное знание с необходимостью ограничено миром явлений (феноменами). Оно никогда не может вступить в непосредствен­ную связь с "вещами самими по себе" (ноуменами). В противоположность Канту, Дессауер утверждает, что дела­ние, особенно в виде технических изобретений, может как раз ус­тановить позитивный контакт с "вещами самими по себе". Сущ­ность техники не проявляется ни в промышленном производст­ве (которое лишь в массовом порядке производит результаты тех или иных открытий), ни в самих продуктах техники (кото­рые только лишь используются потребителями), но в самом акте технического творчества. Анализ акта технического творчества показывает, что оно реализуется в полной гармонии с естествен­ными законами и как бы по "подстрекательству" человеческих целей, однако эти природные законы и цели, будучи необходимы­ми, не являются одновременно достаточными условиями изобре­тения. Помимо их существует и нечто другое, что Дессауер назы­вает "внутренней обработкой" (innere Bearbeitung), которая и при­водит сознание изобретателя к контакту с "четвертым царством", – сферой, в которой пребывает "предданные решения техничес­ких проблем".

Именно эта внутренняя обработка и есть то, что делает воз­можным технические изобретения. То обстоятельство, что эта внутренняя обработка и реализует контакт с трансцендентными "вещами самими по себе" технических объектов, подтверждается следующими двумя фактами: 1) изобретение в качестве артефакта не есть нечто такое, что можно обнаружить в мире явлений; 2) лишь когда оно появляется в качестве феноменальной реальности как данное изобретение посредством творчества изобретателя и через него, только тогда оно вступает в действие, "работает". Изобрете­ние не есть нечто выдуманное, продукт человеческого воображе­ния без реальной силы; оно появляется лишь после и в результате встречи в сознании со сферой предданных решений технических проблем.

Хотя философы находят много наивного и недостаточно про­думанного и разработанного в ссылках Дессауера на Канта, нельзя не увидеть достаточно оригинальное продолжение им кантовой концепции трансцендентального и его распространение на другие явления действительности. В концепции Канта подобного рода трансценденция, переход че­рез границы опытного знания, если она возможна, существует толь­ко в сфере морального и эстетического опыта. Дессауер же видит переход через границы опыта именно в той прак­тической сфере, которую Кант полностью игнорировал, во всяком случае никогда не рассматривал всерьез, а именно современную технику. И в этом Дессауер достаточно последователен и решите­лен.

В соответствии с таким метафизическим анализом, Дессау­ер формулирует определенную теорию моральной значимости техники. Большинство концеп­ций техники ограничиваются рассмотрением практических вы­год и пользы. Для Дессауера же создание техники носит харак­тер кантовского категорического императива или божествен­ной заповеди. По Дессауеру, свойственные только технике ее автономные преобразующие мир последствия – свидетельство того, что техника является трансцендентной моральной цен­ностью. Люди создают технику, однако ее могущество переходит грань всякого ожидания. Техника приводит в действие нечто большее, чем эти могущественные силы. Современная техника не должна восприниматься как средство облегчения условий человеческого бытия; в действительности техника есть "учас­тие в творении, величайшее земное переживание смертных" [3, стр. 27].

Согласно концепции Дессауера, техника становится религиоз­ным переживанием и опытом, и само религиозное переживание приобретает техническую значимость.

Гуманитарная философия техники

Инженерная философия техники, анализ техники как бы изнутри и – в конечном счете – интерпретация технического способа бытия человека в мире как парадигматического, главного для понимания других типов человеческого мышления и действия, могут вполне претендовать на право первородства по шкале исто­рическою рождения форм человеческой деятельности. Что же ка­сается гуманитарной философии техники или попыток религии, поэзии и философии (т.е. гуманитарных сфер знания) выработать нетехническое или транстехнические воззрения для интерпретации смысла техники, то эти науки могут, пожалуй, вполне претендовать на приоритет в концептуальном подходе к оценке техники. С самого начала возникновения человеческого общества различ­ные идеи и представления относительно человеческой созидатель­ной деятельности систематически находили свое выражение в мифах, в поэзии и в философских сочи­нениях. И именно гуманитарные науки стремились к постижению смысла и сущности техники, но не техника пыталась понять гуманитарную сферу общественной жизни.

Хотя этот принцип – положение о первичности гуманитарного начала перед техническим – является той основой, на которую опирается гуманитарная философия техники, все же этот прин­цип в условиях высокоразвитой технической культуры не являет­ся ни самоочевидным, ни неоспоримым. Становление технически развитых обществ привело к тому, что гуманитарная философия техники начинаетсистематические попытки защиты своей фундаментальной идеи – принципа приоритета гуманитарного, нетехнического, начала над техническим.

Защита гуманитарных начал в технике более интенсивно и на­стойчиво, чем технического, инженерного начала, выходит на пе­редний план в романтическом движении. Романтическая критика технического прогресса Нового времени, притупляющего и подавляющего су­щественные элементы человеческой жизни, стала богатой и раз­нообразной традицией. Однако, несмотря на это разнообразие, среди основных концепций гуманитарной философии техники выделим идеи четырех современных философов, в целом не имеющих ничего общего с романтической традицией, но все же представляющих именно гуманитарную философию техники: Льюиса, Мэмфорда (1895), Хосе Ортеги-и-Гассета (1883–1955), Мартина, Хайдеггера (1889-1976) и Жака Эллюля (1912).

Льюис Мэмфорд: миф машины

Мэмфорд стал заниматься философией как неспециалист. При этом он избрал гуманитарные науки и стал непримиримым критиком техники в американской традиции "приземленного" романтизма. Эта традиция "приземлена", она связана с нашей жизнью здесь на Земле тем, что соотносится с экологией окружающей среды, с гармонией городской жизни, сохранением девственной природы и положительной чувствительностью к феноменам и формам органической природы. Эта американская традиция романтична, она утверждает, что материальная природа не может быть основой исчерпывающего объяснения органической деятельности, по крайней мере в ее человеческой форме. Основой человеческих действий является человеческий дух и человеческое вдохновение, направленное на творческую самореализацию.

Изданная Мэмфордом в 1934 году книга "Technics and Civilization" (Техника и цивилизация) свидетельствует о глубоком знании автором Юра, Чиммера Веблена и Дессауера. В ней он сначала описывает психологические и культурные истоки техники а затем – материальные и практические причины техники. Также дается широкая картина исторического прогресса машин­ной техники, разбитая на три "соприкасающиеся и взаимопро­никающие” фазы интуитивной техники, использующей воду и ветер примерно до 1750 г, эмпирической техники угля и железа (от 1750 г до 1900 г), основанной на науке техники электричества, и металлических сплавов (с 1900 г до наших дней). Вместе с тем в заключительной трети своей книги автор предпринимает попытку дать аналитическую оценку современным социальным и культурным реакциям на технику. Он призывает рассматривать технику в аспекте "ее психологического, как и практического, происхождения" и оценивать в эстетических терминах в такой же мере, как и в технических.

Через три десятилетия после "Техники и цивилизации" Мэмфорд выпускает труд "TheMythoftheMachine" (Миф о машине), дающий новые формулировки его основных идей. В этой работе Мэмфорд доказывает, что, хотя человек действительно тесно свя­зан с земной, практической деятельностью, его не следует вос­принимать лишь как homofaber, но рассматривать как homosapi­ens (соответственно человек-мастер и человек знающий, понимающий, "разумный"). Человек – не "делающее", а "мысля­щее" существо, потому его отличает не делание, а мышление, не орудие, а дух, являющийся основой самой "человечности" челове­ка. Как неоднократно указывает Мэмфорд, и не в одной этой работе, сущность человека - не делание, не материальная созидательность, а открытие и интерпретация. Он пишет:

" То, что мы знаем о мире, мы добыли главным образом с помощью интерпретации, но не с помощью непосредственного опыта и эксперимента, и подлинным средством самой интерпретации является то, что в свою очередь должно быть объяснено. Речь идет о человеческих органах и физиологических склонностях, о чувствах, любознательности и чувственности человека, о его организованных социальных отношениях и о созданном им средстве передачи (коммуникации) и усовершенствования созданного человеком этого уникального средства интерпретации – языке.

Если бы внезапно исчезли все механические (технические) изобретения последних пяти тысячелетий, это было бы катастрофической потерей для жизни. И все же человек остался бы человеческим существом. Но если бы у человека была отнята способность интерпретации, то все что мы имеем на белом свете, угасло бы и исчезло быстрее, чем в фантазии Просперо, и человек очутился бы в более беспомощном и диком состоянии, чем любое другое животное он был бы близок к параличу" [3, стр. 32].

Мэмфорд утверждает, что техника в том узком смысле, в каком она выступает как изготовление орудий и их применение, не была главной движущей силой развития человечества и даже развития самой техники. Все технические достижения человека меньше всего имеют своей целью увеличение количества продуктов питания или контроль над природой; они скорее направлены на использование неизмеримых внутренних органических ресурсов человека, на более адекватную реализацию его внеорганических потребностей и стремлений. Создание, например, символической культуры посредством языка "было несравнимо более важным для дальнейшего раз­вития человечества, чем обтесывание целой горы ручных топоров". Для Мэмфорда человек есть "прежде всего само себя созидающее, само себя преодолевающее, само себя проектирующее животное существо".

На основе такой антропологии Мэмфорд устанавливает разли­чие между основными типами техники: политехникой и монотех­никой. Политехника, или биотехника, – это первоначальная фор­ма делания. Это – тот вид техники, который находится в гармонии с многообразными потребностями и устремлениями жизни и функ­ционирует как бы в демократической манере при реализации самых разнообразных человеческих потенций. В противоположность этому виду, монотехника, или авторитарная техника, базируется на научную интеллигенцию и квантифицированное производство и ориентирована главным образом на экономическую экспансию, материальное насыщение и военное превосходство", короче го­воря – власть. Ее корни восходят к пятитысячелетней древности, к тому времени, когда человек открыл то, что Мэмфорд называет "мегамашиной", т.е. строгую иерархическую социальную организацию. Стан­дартными примерами мегамашин являются крупные армии, объ­единения работников в группы, такие, как, например, те, которые строили египетские пирамиды или Великую Китайскую стену. Мегамашины часто приводят к поразительному увеличению коли­чества материальных благ, ценою, однако, ограничения возмож­ностей и сфер человеческой деятельности и стремлений, что ведет к дегуманизации. Результатом этого оказывается "миф о машине" или пред­ставление о том, что мегатехника неустранима из нашей жизни и в высшей степени благостна. Это миф, а не реальность, ибо мегатехника может быть устранена, ей вполне можно про­тиводействовать, и, в конце концов, она вовсе не благостна.

В целом все научное творчество Мэмфорда является попыткой демифологизации и раскрытия сути мегатехники с тем, чтобы поло­жить начало фундаментальной реориентации духовных установок общества, что, по его мнению, должно привести к преобразова­нию монотехнической цивилизации. И, как он сам говорил в од­ной из ранних работ, "для спасения самой техники мы должны ставить границы ее бездумной экспансии".

Мэмфорд, разумеется, не является сторонником простого отвержения техники. Он ставит перед собой цель провести разумное разграничение между двумя видами техники, один из которых находится в гармонии и согласии с человеческой природой, а другой – нет. Технику поэтому следует поощрять лишь в том случае, если она способствует усилению того аспекта человеческого бытия, который Мэмфорд называет "личным", но не ограничивает и не сужает человеческую жизнь рамками власти и силы.

Размышления о технике Хосе Ортеги-и-Гассета

Ортега — первый профессиональный философ, обратившийся к проблематике философии техники, которую он анализировал в своих лекциях, прочитанных в Испании в 1933 году, позднее, в 1935 году, опубликовал в аргентинской газете "La Nacion", издававшейся в Буэнос Айресе. Первое авторизованное издание этих лекций в виде книги “Размышление о технике” вышло в 1939 году. Ортега занялся проблемами философии техники одновременно с Мэмфордом и так же в контексте философской антропологии. В суждениях обоих, вооб­ще-то разных по характеру исследователей, можно все же найти некоторое сходство, особенно в аспекте антропологии, однако Ортега уделил значительно больше внимания метафизическому анализу проблемы.

По мнению Ортеги, техника имманентна всякому человеческому началу. Ортегианская философия техники опирается на его идею о человеческой жизни, которая неизбежно предполагает определенные отношения с окружающими условиями, однако не в пассивной форме, но в качестве активного реагента этих условий и их творца. "Я есмь я и окружающие меня условия" [8, стр. 37] — в этом выраже­нии "Я" рассматривается не как нечто, тождественное с самостью (идеализм), или как нечто, тождественное с окружающими условиями (материалистический эмпиризм); "Я" — тождественно как с одним, так и с другим, а также с их взаимодействием. Первая часть его "Рассуждений о технике" посвящена развернутому анализу этого метафизического тезиса, согласно которому человеческая природа, в отличие, скажем, от скалы, дерева или животного, не является чем-то, данным одним лишь фактом ее существования. Скорее, эта природа есть некий сырой матери­ал, из которого та или иная личность должна что-то творить для себя самой. "Жизнь личности вовсе не соответствует особеннос­тям его органических свойств", человек проектирует ее сам, пере­шагивая за пределы этих свойств.

Эта самоинтерпретативная, самотворящая форма активности осуществляется через определенные стадии. Первая стадия — это создание, в силу творческого воображения, некоего проекта или установки по отношению к миру, которые данная личность стремится реализовать. Вторая стадия — материальная реализация этого проекта: раз уж личность в своем творческом воображении решила кем и чем она хотела бы стать, во что намерена себя "превратить": это или джентльмен, или бодисатва, или идальго (здесь используются приводимые самим Ортегой исторические иллюстрации). В зависимости от этого формируются соответствующие технические потреб