Центральная тема философского творчества ранних славянофи­лов — А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Са­марина — это обоснование своеобразия истории и культуры русского народа. Своеобразие они видели в сочетании национального сознания и правды православия. Славянофилы говорили, что рус­ская история, русский быт, национальное самосознание, культура в целом обладает самобытными жизненными ценностями и перспек­тивами. Высокий нравственный потенциал русской культуры, со­держащийся в православии, должен обеспечить России и всем сла­вянским народам ведущее место в историческом развитии. Славяно­филы подняли вопрос о народе как движущей силе истории, о необ­ходимости переоценки значимости допетровской Руси, о крестьянс­кой общине, самоуправлении, земстве, о различии между нацио­нально-народной и официально-самодержавной Россией, об оцерковлении, преображении общественной жизни, о философии как теории воспитания и совершенствования общества.

Для широкого круга людей, интересующихся историей своей стра­ны, газвание славянофилов подсказывает определенную внутрен­нюю перспективу их учения: славянские симпатии, культ самобыт­ности, тягу к старине, почвенности.

Но ни идея мессианизма России и славянского мира в будущем развитии Европы, ни идеализация истории Древней Руси, ни учение об общине, ни своеобразная эстетическая концепция народности в искусстве не составляют мировоззренческой сути славянофильства. В основе православной философии славянофилов лежит идея цель­ности личности и идея соборности, идея возрождения церкви (иде­альной апостольской церкви первых веков христианства), проник­новения церковных начал в жизнь каждого индивида и общества в целом. И только принимая этот исходный принцип, можно рассмат­ривать взгляды славянофилов на роль России в мировой культуре, на крестьянский вопрос и социализм, на теорию познания и искус­ство, на государственное устройство, свободу общественного мнения и многие другие вопросы. Вечным в учении славянофилов, по мне­нию православного историка культуры Флоровского, является тема «Восток и Запад, Россия и Европа — за этой конкретной, фактической, историко-географической противоположностью для романтического сознания идеалистов сороковых годов стояла другая, давшая ей содержание, принципиальная антитеза — антитеза принуждающей власти и творческой свободы. В процессе систематического углубления и эта антитеза была сведена к еще более первичной — к антитезе разума и любви».

Суть славянофильской философии составляет противопоставление: с одной стороны — рационализм, рассудочность, практицизм, индивидуализм как ориентиры европейской культуры; с другой — идеал цельной личности и соборных начал в русской культуре.

Мысли и западников, и славянофилов о самоценности национальной культуры (тогда это понятие имело гораздо более широкий смысл) и о значимости ее вклада в мировую культуру были навеяны Целлингом и Гегелем, начинавшими свою творческую деятельность период расцвета европейского романтизма. По Шеллингу, каждая народность выражает какую-либо сторону всемирной культуры человечества. В шеллингианской теории содержался вопрос и о вкладе России в мировую культуру.

Учение Гегеля об исторических и неисторических народах спо­собствовало формированию славянофильских историософских представлений. По Гегелю, мировой дух нашел совершеннейшее выраже­ние в германском народе и как бы остановился у границ славянского мира, обрекая эти народы на подражательство и духовную зави­симость.

Таким образом, учение Гегеля об исторических и неисторичес­ких народах и философия истории Шеллинга заставили как западников, так и славянофилов задуматься о рати и месте России среди других народов. Однако другие аспекты философии романтиков интерпретировались западниками и славянофилами весьма различ­но. Так, западников привлекал в романтизме культ свободной творческой личности, доходящей до индивидуализма. Они черпали свои идеи у Шиллера, Жорж Санд, Гейне. Славянофилы на первое место ставили «духовное общение каждого христианина с полнотой всей Церкви как гарантии свободы личности». Основной принцип церк­ви по Хомякову заключается не в повиновении внешней власти, а в соборности, совместном отыскании путей к спасению, в единстве, основанном на единодушной любви к Христу и божественной пра­ведности.

Отношение русского славянофильства к немецкому романтизму стало впоследствии одной из главных спорных проблем для историографов русской философии в XX в.[2]

3. Оценка реформ Петра I западниками.

Подлинным "созда­телем России" был в глазах западников Петр I. Петровская эпоха стала той точкой отсчета, исходяиз которой 3ападничество применило учение Гегеля о развитии "племени" в нацию к России.

Западническая концепция русского исторического процесса наиболее полно изложена в диссертации Кавелина "Взгляд на юридический быт Древней России", отра­зившей влияние французской романтической историографии (Ф. Гизо, О. Тьерри), постгегельянской исторической школы (Б.Г. Нибур, Л. Ранке), а также идей Белинского. Согласно этой кон­цепции, исходная точка русской истории была иной, чем у романо-германского мира: в России не было завоевания одних племен другими, а следовательно, не было ленных прав и столкновения интере­сов различных классов, стимулировавшего развитие индивидуализма. Вместо феодальных отноше­ний на Руси господствовал родовой строй, полностью подавлявший личную инициативу. До Петра I русский народ не принадлежал к числу "исторических", но все же Россия не стояла на месте, как Восток. Неразвитость личности компенсировалась такими замечательными свойствами русского характера, как умение легко усваивать плоды чужих культур и способность к решительной смене исторического курса, подкреплен­ная уважением к силе, могуществу и успеху. Эти качества не позволили России погрязнуть в "стоячем болоте патриархальности". Ее на­деждой стала и "варяжская" идея государственности. С перемещением великокняжеского престола на северо-восток родовое начало стало постепенно вытесняться вотчинным, а сосредоточение власти в руках князя воспиты­вало и нем волевые качества, лишенные, од­нако, существенного содержания - идеи чело­вечности, гуманизма. Эта идея могла быть за­имствована только извне, с Запада, что и про­изошло благодаря энергичным преобразова­ниям Петра I, создавшим такие условия для развития личности, которые позволили ей спустя 120-130 лет освободиться от «власти преда­ния».[3]

Кавелин, как и его последователи историки-юристы, обращаясь к изучению допетровской эпохи, склонны были думать, что Россия в XVII в. дожила до государственною кризиса. «Древняя русская жизнь, — говорит Кавелин, — исчерпала себя вполне. Она развила все нача­ла, которые в ней скрывались, все типы, в которые непо­средственно воплощались эти начала. Она сделала все, что могла, и, окончив свое признание, прекратилась». Петр вывел Россию из этого кризиса на новый путь. В XVII в. наше государство дошло до полной несостоятельности, нравственной, экономической и адми­нистративной, и могло выйти на правильную дорогу толь­ко путем резкой реформы. Эта рефор­ма пришла с Петром. Так судили о XVII в. и многие другие исследователи. В обществе распространился взгляд на Мо­сковскую Русь как на страну застоя, не имевшую сил для прогрессивного развития. Эта страна дожила до полного разложения, надо было крайнее усилие для ее спасения, и оно было сделано Петром. Таким образом, преобразова­ния Петра представлялись естественной исторической не­обходимостью, они были тесно связаны с предыдущей эпохой, однако только с темными, отрицательными ее сто­ронами, только с кризисом старого строя.[4]

Кавелин утверждал, что к 40-м гг. в Рос­сии сформировалось общество, составленное из людей различных сословий, сблизившихся между собой через образование, обладающих высо­ким чувством личного достоинства и вполне готовых к самостоятельной деятельности на гражданском поприще.[5]

Для западников древняя Русь, не знавшая западной германской цивилизации и не имевшая своей, была страной неисториче­ской, лишенной прогресса, осужденной на вечный застой. Эту «азиатскую страну» (так называл ее Белинский) Петр Великий своей реформой приобщил к гуманной цивилизации, создал ей возможность прогресса. До Петра у нас не было истории, не было разумной жизни. Петр дал нам эту жизнь, и потому его значение бесконечно важно и высоко. Он не мог иметь никакой связи с предыдущей русской жизнью, ибо действовал совсем противоположно ее основным началам.[6]

4. Оценка реформ Петра I славянофилами.

Но не все люди 40-х годов думали так. Некоторые, при­нимая теорию мирового прогресса Гегеля, по чувству пат­риотизма возмущались его мнением, что германская циви­лизация есть последняя ступень прогресса и что славянское племя есть неисторическое племя. Они не видели причины, почему прогресс должен остановиться на германцах; из ис­тории они выносили убеждение, что славянство было дале­ко от застоя, имело свое историческое развитие свою культуру. Эта культура была самостоятельна и отличалась от германской в трех отношениях: 1) На Западе, у германцев, христианство явилось в форме католичества и затем проте­стантства; на Востоке, у славян, — в форме православия. 2) Древнеклассическую культуру германцы восприняли из Рима в форме латинской, славяне — из Византии в форме греческой. Между той и другой культурой есть существен­ные различий. 3) Наконец, государственный быт в древне-германских государствах сложился путем завоевании, у сла­вян, и у русских в частности, — путем мирным; поэтому в основании общественных отношений на Запале лежит ве­ковая вражда, а у нас ее нет. Самостоятельное развитие этих трех начал составляло содержание древнерусской жизни. Так думали некоторые более самостоятельные последова­тели германской философии, получившие название «славянофилов». Наибольшего развития самостоятельная рус­ская жизнь достигла в эпоху Московского государства, Петр нарушил это развитие. Он своей насильственной ре­формой внес к нам чуждые, даже противоположные начала западной германской цивилизации. Он повернул правиль­ное течение народной жизни на ложную дорогу заимство­ваний. Он не понимал заветов прошлого, не понимал наше­го «национального духа». Чтобы остаться верным этому на­циональному духу, мы должны отречься от чуждых запад­ноевропейских начал и возвратиться к самобытной старине. Тогда, сознательно развивая национальные наши начала, мы своей цивилизацией можем сменить германскую и станем в общем мировом развитии выше германцев.[7]

В сфере политики славянофильство было ориентировано против государственно-бюрократической системы. К. Аксаков противопоставлял государство и земщину, служилое сословие и общину. По его мнению, между ними прежде существовало согласие, в результате же реформ Петра I произошел раскол в обществе, служилый класс в культурном отношении отделился от народа (земщины), более того, государство стало вмешиваться в бытовые, нравственные, экономические устои народа, что пагубно сказалось как на состоя­нии государства, так и быте народа. Выход видится в возврате к положению, когда государство занимается чисто политическими, проблемами, а народ - культурными. Славянофильству свойственна идея, что государство, всегда основанное на насилии, - зло, но самодер­жавие, которое избавляет народ от активной политической деятельности, - наименьшее из зол. Философия культуры Славянофильства основывалась на мысли, что религия и национальная психология определяют бытие народа. Отсюда возникает и филосо­фия культуры Славянофильства, тесно связанная с филосо­фией религии. Одно из главных понятий Славянофильства – соборность.[8]

Славянофилы верили в особый тип культуры, возникший на духовной почве православия. Они отвергали тезис о том, что Петр I возвратил Россию в лоно европейских стран, и Россия должна имитировать историю их политического, экономического и культурного развития. А.С. Хомяков и И.В. Киреевский высказали мысль, что внутренние стимулы просвещения на Западе исчерпали себя и чисто технический прогресс там сочетается с замиранием духовной жизни, с пустодушием (термин А.С. Хомякова). Они видели возможность обновления России на базе православных и общинных ценностей.[9]

Таковы воззрения славянофилов, Петр, по их мнению, изменил прошлому, действовал против него. Славянофи­лы ставили высоко личность Петра, признавали пользу не­которых его дел, но считали ею реформу не национальной и вредной в самом ее существе. У них, как и у западников, Петр был лишен всякой внутренней связи с предшествовавшей ему исторической жизнью.[10]

5. Заключение.

Наука успела связать Петра с прошлым и объяснить необходимость его реформ. Факты его дея­тельности собраны и обследованы в нескольких ученых трудах. Исторические результаты деятельности Петра, по­литической и преобразовательной, тоже не один раз указа­ны. Теперь можно изучить Петра вполне научно.

Но если историческая наука пришла к воззрению на Петра, более или менее определенному и обоснованно­му, то в обществе еще не выработалось однообраз­ного и прочного отношения к его преобразованиям. В те­кущей литературе и в обществе до сих пор крайне разнооб­разно судят о Петре. Продолжаются время от времени немного запоздалые споры о степени национальности и не­обходимости Петровых реформ; подымается довольно праздный вопрос о том, полезна или вредна была реформа Петра в ее целом. Все эти мнения, в сущности, являются видоизмененными отголосками исторически спаявшихся воззрений на Петра.

Если еще раз мысленно перебрать все старые и новые взгляды на Петра, то легко заметить, как разнообразны они не только по содержанию, но и по тем основаниям, из которых вытекали. Современники и ближайшее потомство Петра, лично задетые реформой, судили о нем неспокой­но: в основании их отзывов лежало чувство или крайней любви, или ненависти. Чувство столько же руководило и теми людьми XVIII в., которые грустно смотрели на развращение современных нравов и считали его плохим результатом резкой реформы. Все это — оцен­ки скорее всего публицистического характера. В воззрениях западников и славянофилов наблюдается опять новое основание — отвле­ченное мышление, метафизический синтез. Для них Петр менее — историческое лицо и более — отвлеченное поня­тие. Петр— как бы логическая посылка, от которой можно идти к тем или другим философским заключениям о рус­ской истории.[11]

6. Список литературы.

1. С.Ф. Платонов. Лекции по русской истории. Текст напечатан по изданию: Лекции по русской истории проф. С.В. Платонова. Издал И.В. Блинов. Издание 10-ое. Пересмотренное и исправленное. Пг.: Сенатская типография, 1917// г. Петрозаводск, АО «Фолиум», 1996 г.

2. Введение в русскую Философию. / Лазарев В.В., Абрамов А.И., Авдеева Л.Р. и др. Учебное пособие. – М.: Интерпракс, 1995. – 304 с.

3. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1995. – 624 с.

4. История России с древности до наших дней: Пособие для поступающих в вузы/ И.В. Волкова, М.М. Горинов, А.А. Горский и др.; Под ред. М.Н. Зуева. – 2-е изд., испр. И доп. – М.: Высш. Шк., 1998. – 640 с.

5. Введение в русскую Философию. / Лазарев В.В., Абрамов А.И., Авдеева Л.Р. и др. Учебное пособие. – М.: Интерпракс, 1995. – 304 с.

[1] С.Ф. Платонов. Лекции по русской истории. Текст напечатан по изданию: Лекции по русской истории проф. С.В. Платонова. Издал И.В. Блинов. Издание 10-ое. Пересмотренное и исправленное. Пг.: Сенатская типография, 1917// г. Петрозаводск, АО «Фолиум», 1996 г.

[2] Введение в русскую Философию. / Лазарев В.В., Абрамов А.И., Авдеева Л.Р. и др. Учебное пособие. – М.: Интерпракс, 1995. – 304 с.

[3] Русская философия. Малый энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1995. – 624 с.

[4] С.Ф. Платонов. Лекции по русской истории. Текст напечатан по изданию: Лекции по русской истории проф. С.В. Платонова. Издал И.В. Блинов. Издание 10-ое. Пересмотренное и исправленное. Пг.: Сенатская типография, 1917// г. Петрозаводск, АО «Фолиум», 1996 г.