Реферат: Проблема человека в философии
Ясно выраженный антропоцентризм характерен для литературы, искусства. М.Горький, как известно, называл художественную литературу человековедением. Многие эстетики, искусствоведы прямо связывают с человеком предмет искусства, отмечая, что этим предметом является именно человек или духовная жизнь человека в её интеллектуально-эмоциональной целостности, или человек с его многоразличными переживаниями и т.д. Утверждается даже, что искусство является “единственной “формой культуры, которая воссоздаёт биосоциальнокультурную полноту человеческого существования и “живёт по его законам”.
Человек и его антропологическая сущность занимают центральное положение в религии. Ведь, по сути, любая традиционная религия так или иначе, но всегда выступает как мифологическое (символическое) выражение сущности, назначения человека, смысла, идеала его земной жизни. Проблема бога в религии – это в итоге проблема человека, а религиозные символы и суждения – отражение различных видов человеческого опыта. Примерно такое же, центральное место, отведено человеку в политике и праве, весь арсенал мысли и действия которых имеет тенденцию концентрироваться на человеке. Отметим, что все существующие экономические теории также во многом глубоко антропоцентричны и антропогенны.
Всё это свидетельствует о том, что определять человека как центральную тему, проблему, ядро философии совсем не означает, что именно с этим связан собственно философский подход к человеку. Подобные определения служат общим местом, относятся ко многим и весьма различным формам знания и потому, естественно, не могут быть выражением особенного, специфического места человека в системе философского знания.
Не совсем удачным кажется и такое толкование философского смысла понимания человека, специфики философского подхода к человеку, который видится в комплексной, целостной характеристике последнего. Немало авторов, уподобляясь Л.Фейербаху, ставшему в центр философских размышлений целостного человека, утверждает, что человек – это “интегральная философская проблема”, что “философия всегда стремилась к постижению человека как целостности”.[1] Говорится даже, что “существует лишь одна наука, предметом которой является человек в целом, - это философия. Остальные науки изучают отдельные части человеческого мира”.[2] Философия, таким образом, представляется как интеграция всех знаний о человеке в системе единой и общей теории, охватывающей все возможные аспекты его существования.
Рассуждать подобным образом – это примерно то же самое, что относить к философии всё, чем занимается Институт человека РАН или Институт этнологии и антропологии РАН, призванные как раз к получению единого, целостного знания о человеке, или считать философской дисциплиной науковедение, дающее целостное знание о науке, её предмете, особенностях развития и применения. Названные и подобные им суждения устраняют, по существу, какие-либо определённые границы философского анализа человека, выводят вопрос за рамки назначения, компетенции философов.
Если и есть какая-либо “безграничная” дисциплина в изучении человека, то это, по всей видимости, антропология, взятая в её полном объёме. Сегодня в этот объём вместе с философской антропологией входят также историческая, религиозная (теологическая), социальная, политическая, природно-биологическая (естественнонаучная), экологическая, экономическая, культурологическая, психоаналитическая и некоторые другие её формы. Это прямо связано с многоликостью человека, его существованием в качестве человека “экономического” (производителя и потребителя), “психологического» (действующего исходя из мотивов, включая скрытые), “социологического” (носителя общественных ролей), “социального” (обращённого к другим людям), “религиозного” (связанного с культовыми действиями), “политического” (участвующего в делах государства, политики), “социально-культурного” (носителя норм, свойств, привычек, связанных с культурой и цивилизацией), “эстетического” (творящего самого себя, обладающего структурой эстетического типа), “природного” (основанного на наследственности), “теоретического” (стремящегося к объяснению, истине, к теоретизированию) и т.д.
Только такая многообразная и единая антропология, далеко не сводимая к её философской части, способная быть наукой о “человеке в целом”, дать о нём интегральное, целостное знание.
3. О философской антропологии, её праве на существование и предметном поле.
Философское учение о человеке, философское осознание человеком самого себя не являются, как отмечено, единственной антропологией, а только одной из многих. Имеет ли такая антропология (антропософия) право на отдельное существование, быть одной из относительно самостоятельных частей философского знания? Вопрос этот не праздный и решается он не всегда однозначно.
Есть, например, философы – К.Ясперс, Т.И.Ойзерман и другие, - которые дают на этот вопрос отрицательный ответ. Ясперс связывает невозможность любой философской антропологии с тем, что человек не является стабильным и потому о нём нельзя достичь чёткого знания, дать о нём окончательное суждение. Эта позиция, как видно, основывается на понимании философского знания как такого, которое, по мнению С.Л.Франка и многих других философов, предполагает осмысление “сверх-временно-общего”, т.е. вечного, непреходящего”. Если же человек постоянно изменяется, то что остаётся от понятий “природа” или “сущность человека”? (Э.Фромм).
Т.И.Ойзерман подходит к вопросу иначе, полагая, что “критика Марксом философии Фейербаха есть критика философской антропологии вообще” и потому философское учение о человеке... не является философской антропологией, т.е. специфической философской концепцией человека”. Философская антропология, в т.ч. современная, носящая “идеалистический характер”, не имеет, - считает он, - действительного предмета исследования и поэтому не имеет права на существование ни наряду с историческим материализмом, ни внутри этого учения”.[3]
Ещё один взгляд, и притом весьма распространённыё, состоит в то, что всякая философия, тем более социальная, так или иначе есть учение о человеке, об основных его качествах и потому нет необходимости выделять в ней особую составную часть – антропософию. Подобный взгляд связывается нередко с таким толкованием философии, при котором она в целом выступает как антропология. К такому толкованию причастны, как известно, И.Кант, Л.Фейербах, персоналисты, экзистенциалисты, их последователи. Первый из них считал, что всякая наука, особенно философия, должна быть наукой о человеке. Связывая всю “сферу философии” с вопросами: “Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? Что такое человек?”, он отмечал, что “в сущности, всё это можно... свести к антропологии, ибо первых три вопроса относятся к последнему”.[4] Та же, по существу, позиция и у экзистенциалиста Н.А.Бердяева, для философии которого был характерен антропоцентрический подход к проблемам. В подобных суждениях речь, как видно, ведётся не о какой-то особой философской антропологии, а об антропологической философии, что, понятно, не одно и то же.
Несмотря на имеющееся отрицательное отношение к философской антропологии, большая часть философов считает её существование вполне правомерным и обоснованным. В её поддержку выступили немецкие авторы, и прежде всего Макс Шелер, в работе которого, “Человек и история” (1926) впервые был использован термин “философская антропология”. В ней же было дано и его развёрнутое определение. Философская антропология трактуется в книге Шелера как “фундаментальная дисциплина о человеческой природе и её структуре; о связи человека со сферами природы (неорганической, с миром растений и животных) и с обоснованием всех вещей; о его метафизическом происхождении и о его физическом, психологическом и духовном начале в мире; о силе и энергиях, которые двигают его и которыми он движет, об основных тенденциях и законах его биологического, психологического, культурного, духовно-исторического и социального развития; о его существенных возможностях и реальностях”. В работе “Положение человека в космосе” (1928) он связывает философскую антропологию с задачей соединить конкретно-научное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным, философским его постижением.
М.Шелер даёт слишком широкое толкование философской антропологии, включая в неё исторические, онтологические, гносеологические, духовно-культурные и другие аспекты философского знания, т.е. то, что присуще философии в целом. Недостатком его подхода является и то, что он одновременно с “расширением” философской трактовки человека существенно “сужает” её. В его понимании, тесно связанном с феноменологическим методом, с “этическим персонализмом”, человек оказывается не столько существом биологическим (хотя и принципиально отличным от животного) и тем более общественным (связанным с практическим отношением человека к природе и исторической реальности), сколько и прежде всего духовным, способным к “чистому созерцанию вещей”.
Многие другие разработчики антропософии, такие, как Х.Плеснер (“Ступени органического и человек”, 1928), А.Гелен (“Человек. Его природа и его положение в мире”, 1940), М.Ландман, осуществляя в основном органический, биоантропологический подходы к проблеме человека, приходили тем самым к значительному ограничению горизонта философского антропологического мышления. Они возвышали до уровня единственно определяющих, главных признаков человека биологические, психологические, религиозные, духовно-культурные и некоторые другие отдельные факторы. Так, у Плеснера человек изначально “приговорён” к вечному поиску и самосовершенствованию, у Гелена он биоантропологически предопределён к деятельной активности в различных формах культуры, т.е. к культуротворчеству.
В послевоенные годы (особенно в 60-70-е) экзистенциализм, прагматизм, глубинная психология, структурализм пытались теоретически осмыслить и истолковать новые, современные им знания о человеке и этим дать какое-то новое философское понимание человека, его природы. Однако это не особенно получилось, т.к. многие исследования, как и прежде, велись в основном в биоантропологическом, психологическом и духовно-культурном плане.
В отличие, а в значительной мере и в противоположность таким подходам философы-марксисты своё толкование человека связывали, как правило, с акцентом, упором на его социальную природу. Специальное философское учение о человеке выступало у них как обобщённое выражение прежде всего социальной и предметно-деятельной сущности человека, как конкретизация общефилософских положений материализма о роли человека в развитии общества, истории и познании. Подобная позиция привела некоторых авторов к определённым передержкам, выразившимся, например, в идее создания наряду с антропософией особой “социально-философской антропологии” и конструирования её “в качестве самостоятельной ветви философской культуры”.[5] Такая идея кажется так же мало оправданной, как и выделение особой, относительно самостоятельной биофилософской или космофилософской антропологии. Выделять из философской антропологии социальный компонент – значит лишить её основного содержания, сделав её, по существу, безжизненной. Надо, видимо, делать различие между возможностью включения антропософии в систему социально-философского знания (что вполне приемлемо ввиду основной, ведущей роли социального фактора в философской антропологии) и отделением, отпочкованием от антропософии особой социально-философской антропологии.
К числу передержек можно отнести и то, что у ряда марксистов подчёркивание главенствующей роли социального фактора, общественных отношений нередко перерастает в чрезмерное внимание к данному фактору. Это не всегда способствует, а иногда и просто мешает философски цельному восприятию человека. Кроме того, и здесь, среди авторов данной ориентации немало таких, кто в понятие философской антропологии включает слишком много вопросов, необоснованно расширяя тем самым её предметное поле.
Существование различных подходов к философской антропологии показывает, что определение специфического содержания этой дисциплины – дело совсем не простое. Трудность состоит прежде всего в том, что человек как предмет исследования – явление универсальное, почти безграничное. Всё, чем занимается философия – онтология, гносеология, аксиология, логика, этика, эстетика и т.д. – всё это так или иначе связано с человеком, его природой, познавательными и практическими возможностями, с его ценностными ориентациями, предназначением, миропониманием, общественной целью. Следовательно, вся философия в итоге оказывается человекознанием, человековедением, “домом” человека. Не случайно И.Кант всю философию называл антропологией. Это же значительно позже утверждал и Х.П.Рикман: <В действительности философия всегда была “антропологией”, и если создавать особую философскую антропологию, то нужно “сравнить и скоординировать различные модели человека”, т.е. “создать определённую и цельную картину человека”>. Потому же пути предлагают идти и многие другие авторы, утверждая, что “философская антропология – это универсальная наука о человеке”, что задача философской антропологии состоит в достижении такого понимания человека как субъекта деятельности, общения и творчества, которое включает в себя “человека в мире науки” и характеристику самой науки как знания, деятельности и социального института; “человека в мире политики” и многостороннее раскрытие самой политики; связь человека с нравственностью, искусством, религией и цельные характеристики самих этих явлений и т.д.
Поэтому нельзя в философии отвести особое место для человека, его специального философского анализа без значительной доли условности.Чтобы это сделать, нужно, видимо, исходить из каких-то более или менее ясных критериев, оснований – практических и теоретических.
Если говорить о практической обусловленности философской антропологии, её актуальности и необходимости, то её следует связывать прежде всего с большой активизацией личности в современной истории, с растущим превращением её социально-культурного развития в основной критерий, показатель прогрессивности общества.
Теоретическое же основание для выделения философской антропологии следует видеть, во-первых, в актуальной потребности философского обобщения результатов, полученных многими частными антропологиями. Во-вторых, несомненное значение имеют здесь и те разработки проблемы, которые постоянно, в течение веков велись в истории философии и всё более подводили к необходимости создания особого философского знания о человеке.
В результате, если учесть и историю вопроса, и основания, и предпосылки появления антропософии, а также подходы и тенденции, проявившиеся в её понимании, можно достаточно определённо выразить специфику и область “ограниченной ответственности” философии человека. Последние состоят не в том, чтобы всесторонне, целостно изучать человека, все его качества и возможности, а в том, чтобы ответить на вопрос: что составляет природу, сущность человека, каковы его наиболее общие характеристики именно в данном плане и как с этим связаны свобода и смысл человеческого существования.
Ответ на этот вопрос должен, по всей видимости, исходить из анализа той характерной, типической связи, которая существует между человеком, с одной стороны, и обществом, природой, космосом – с другой. Раскрывая наиболее общее и существенное в отношениях “я и природа”, “я и государство”, “я и мы”, “я и космос”, “я и я” (в смысле самопознания), философская антропология тем самым должна дать всеобщее знание о природе человека: его понимании как личности, как биологического вида, разумнодеятельного существа, части мироздания, субъекта истории.
Решая эти вопросы, философская антропология определяет себя не только как самостоятельную область философского знания, но и как особое философское направление, связанное с широкими систематическими исследованиями различных аспектов проблемы, а также – через её отправные, исходные положения – как специфический метод миропостижения.
Как же конкретно решается вопрос о природе и сущности человека у представителей различных современных школ и направлений?
4. Природа человека. Подходы, решения.
Сложность вопроса породила большой разброс мнений, может быть, больший, чем традиционные, вечные вопросы “О природе вещей” или “О природе богов”.
Одни авторы исходят из признания постоянной, вечной природы человека, предопределённой его принадлежностью к определённому природно-биологическому виду, другие – сводят её к конкретно-историческим общественным отношениям, третьи – отрицают изначальную данность этой природы и видят её в том, что каждый отдельный индивид сам формирует её в процессе своего существования. Есть также природно-социальные, информационные и другие подходы.