Реферат: Свобода и грехопадение
В этом же акте полной цельной решимости во что бы то ни стало быть со Христом блаженный Августин видел высшую свободу человека: абсолютный поворот воли к добру. «Следует внимательно и зорко различать возможность не грешить и невозможность грешить... в первой выражается свобода воли: я могу не грешить; вторая значительно выше: я не могу грешить» .
Об этом же внутреннем расколе немощной воли, парализованной грехом, пишет апостол Павел: Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю т`о, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех (Рим. 7, 15–20) .
Падшая душа оказывается целиком под игом князя мира, который непрестанно волнует ее разнообразными помыслами и желаниями, рассеивает по ветру воспоминаний, населяет множеством пригрезившихся привидений, ловит ее мирскими обольщениями, запугивает страхами и смущениями, жестоко потрясая ее до самого основания. Ощущая в себе паралич воли, она не в состоянии сосредоточиться на главном, ухватиться за что-то бесспорное, непреложное, Абсолютное,— наконец, войти во внутреннюю свою клеть, заглянуть в себя и в самых глубинах сердца отыскать своего Творца, создавшего ее наедине: Студных помышлений во мне точит наводнение тинное и мрачное, от Бога разлучающее ум мой, еже иссуши, о заступниче мой! (канон Ангелу Хранителю).
«Земля предлагает нам, что полюбить; время похищает то, что мы любим, и оставляет в душе толпу призраков, которые подстрекают страстное устремление то к одному, то к другому. И душа становится беспокойной и печальной, напрасно стараясь удержать то, что ее удерживает».
«Грех, — пишет преподобный Антоний Великий, — порабощая любителя своего, держит его в плену у себя».
Диавол в житии преподобного Антония Великого делает знаменательное признание: «Мне приходится держать грешников в оковах» .
Таким образом, сама по себе свободная воля оказывается чем-то двусмысленным и внутренне противоречивым. Еще блаженный Августин разделял в свободе воли два модуса: свободу хотеть и свободу мочь, то есть свободу хотения и свободу действия. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю (Рим. 7, 19). Действительно, человек может хотеть совершить нечто и в то же самое время не иметь никакой возможности осуществить желаемое. Сама эта невозможность обращает к нему лицо несвободы. Или же, имея твердое намерение свободной воли, человек может поступать так, что все его действия оказываются в противоречии с первоначальным намерением: Веси бо, Владычице моя Богородице, яко отнюд имам в ненависти злая моя дела, и всею мыслию люблю закон Бога моего, но не вем, Госпоже Пречистая, откуду яже ненавижду, та и люблю, а благая преступаю (молитвы на сон грядущим).
С другой стороны, человек, зная о превратностях своей капризной воли, может избрать для себя такую ценность, ради которой он готов пожертвовать всеми издержками своего свободного воления: Не попущай, Пречистая, воли моей совершатися, не угодна бо есть, но да будет воля Сына Твоего и Бога моего, Господи, или хощу, или не хощу, спаси мя! (молитвы на сон грядущим), научи мя творити волю Твою, яко Ты еси Бог мой (молитва по 15-й кафисме).
Преподобный Иоанн Кассиан ставил вопрос, как надо понимать слова апостола Павла: Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7, 19, 22–23). Ведь Апостол достиг верха человеческой праведности, поистине приблизился к совершенству, стал святым — не проще ли было бы объяснить его слова таким образом, словно он произносит их от лица тех грешников, которые, даже и желая уклоняться от греха, все же настолько пленены своими плотскими страстями и порочными навыками («жестокою тираниею», пишет преподобный Иоанн Кассиан), что не могут, вопреки своей воле, обрести желаемую свободу не грешить. И сам же он отметает такое предположение, относя написанное апостолом Павлом не к грешникам, а именно что к праведникам. «Ибо кто из согрешающих,— восклицает у него некий старец Феона,— нехотя (курсив наш.— О. Н.) оскверняет себя прелюбодейством? Кто принужденно делает козни ближнему? Кто неизбежною необходимостью бывает вынужден обижать человека ложным свидетельством, или обворовывать, или... проливать кровь? Напротив,— напоминает он,— помышление сердца человеческого есть зло от юности его (Быт. 8, 21)» . Пророк Иеремия утверждал, что грешники не только не против воли совершают свои беззакония, но творят их даже с великими усилиями, преодолевая препятствия — до усталости (Иер. 9, 5).
Так что вовсе не их имеет в виду апостол Павел: он свидетельствует о своем собственном многотрудном опыте, сокрушается о своих собственных болезнях и противоречиях: Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Греховный закон, водворившийся во всем составе человека, в его природе, во всех его пяти чувствах, во всех его частях и членах, стремится поработить свободную волю и заставить ее работать на себя. Итак тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха (Рим. 7, 25). Грех пожирает свободу человека. В бытийственном плане свободе противостоит именно грех: всякий, делающий грех, есть раб греха (Ин. 8, 34). Путь освобождения лежит через преодоление греха, через покаяние, молитву и аскезу.
Преподобный Максим Исповедник, у которого встречаются чрезвычайно глубокие и дерзновенные идеи о сублимации страстей в добродетели, пишет о том, что поскольку нас побуждают ко злу три начала: бесы, страсти и злое произволение , то все низшие, греховные и грубые желания и влечения должны преодолеваться с помощью высшего желания, вернее, они должны преобразоваться путем одухотворения в это высшее желание*. Только любовь может преобразовать нашу свободную волю и обратить нас к нашему «ипостасному призванию»**; при этом преподобный Максим как бы подчеркивает, что любовь может также неразрывно сочетать любящего с любимым, как нераздельно были соединены оба естества, (а следовательно, и обе воли) Господа***.
«...Должно разумом, вместо неведения, через ведение устремляться... к наиединственнейшему Богу; желанием, чистым от страсти себялюбия, возбуждаться в любовном томлении к одному только Богу; яростным же началом, отделенным от тирании, бороться за единого Бога». (Преподобный Максим Исповедник. Творения: В 2 кн. М., 1994. Кн. 1. С. 148.
«Она (любовь.— О. Н.) убеждает волю двигаться соответственно естеству и не бунтовать против логоса природы». Там же. С. 147.
«...Совершенным делом любви и пределом деятельности ее является приготовление к тому... чтобы сделать Бога человеком, а человека проявить как бога...» Там же. С. 150.
Как видим, в святоотеческих писаниях свободная воля, или произволение, считается самой высшей, существенно необходимой способностью человека. Именно в ней, как утверждают многие отцы Церкви, коренится богоподобие человека, ибо именно она определяет избрание и осуществление пути Божиего творения, пути, приводящего или к вечной жизни или к вечной погибели, к вечному блаженству или к вечным мучениям. Именно воля лежит в основе двух порядков бытия человека — греха или делания правды, веры или неверия.
С другой стороны, свободная воля падшего человека предстает во всей своей двусмысленности и противоречивости, неустойчивости и даже непредсказуемости. Это объясняется тем, что она является принадлежностью природы, которая поражена грехом. Но при этом она сохраняет способность выйти из-под тирании естества, возвыситься над природными влечениями и инстинктами и противостоять им. Отступление от инстинкта и противопоставление ему себя образует сознание. Так, собственно, и формируется личность. Ибо личность есть в человеке именно то, что возвышается над природой и, в свою очередь, воздействует на нее, развивая или заглушая те или иные позывы естества и обладая властью сублимировать природные движения (страсти) в духовные качества. Инстинкт, который представляет собой природу и действует через нее, может быть преобразован волей личности в энергию нравственного порыва, ибо сильное и развитое сознание имеет власть положить предел неограниченному господству инстинктов. Эти воздействия личности на природу и природы на личность формируют характер.
Любопытно, что в аналитической психологии также делается различие между «процессами воли» и «процессами влечений». При этом последние представляют собой импульсы, проистекающие из бессознательного или непосредственно из тела (из естества) и имеющие характер принуждения. В отличие от них, процессы воли характеризуются как направленные, вытекающие из процессов восприятия импульсы, природа которых позволяет человеку действовать по собственному усмотрению . Это противоречие «двух воль», раздирающих, в данном случае, невротика, должно решаться во имя восстановления целостности «я», как утверждает Юнг, ссылаясь при этом на опыт христианства, «“принесением в жертву” природного человека, бессознательного, естественного, природного существа» . Вспоминается утверждение апостола Павла: те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями (Гал. 5, 24). Он же определяет христиан как умерших со Христом для стихий мира (Кол. 2, 20)*.
«Чрез крещение... умреши со Христом, вы умерли для всей прежней жизни, так чтобы больше уже не служить стихиям, которым были подчинены прежде». (Блаженный Феофилакт Болгарский. Толкование на послания св. апостола Павла. М., Б. г. С. 426).