Реферат: Теорія фольклору

Мал. 2. Комунікація в літературі. Мал. 3 . Комунікація у фольклорі.

Зовсім іншу картину бачимо на другій схемі (Мал. 3). Можна уявити собі, що тут зображено розказування казки. Казкар звертається до слухачів безпосередньо, і "зворотний зв'язок" миттю замикається на ньому самому: "Виконавець (особливо, коли мова про жанри, що припускають текстову імпровізацію) може змінювати (коректувати) зміст і структуру тексту і позатекстових елементів у залежності від поведінки (реакції) слухачів під час виконання" ¹² . Затухання творчих імпульсів у слухачів не обов’язкове: хтось з них зможе у майбутньому переповісти казку, і схема у цьому напрямі спроможна галузитися нескінченно. Проте й сам казкар не є творцем казки (як письменник свого роману), отже раніше він сам був її слухачем (R), а це означає, що схема галузиться і у напрямі минулого. Це "природний" тип комунікації, використання котрого і є головною ознакою фольклору.

Корисна праця К. В. Чистова розкриває цікавий аспект вивчення комунікації у фольклорі (див. ще, зокрема, розвідки піонера таких досліджень Р.Джорджеса (США), а також європейських фольклористів, як Й.Єх, В.Й.Онг і Р.Шенда ¹³ ). Але К. В. Чистов, на жаль, не відповідає на питання, чому все ж таки навіть тоді, коли письменник використовує "природний" тип комунікації, читаючи, наприклад, свою новелу перед аудиторією, а казкар – "технічний" (записуючи на прохання збирача свій репертуар, к приміру), перший залишається у сфері літератури, а другий – фольклору? Корисно також нагадати, що й за ознакою наявності / ненаявності M фольклор і література не можуть бути протиставлені абсолютно: казкар і його слухачі також користуються хоч і біологічним, але теж досконалим технічним засобом комунікації; подарувала нам природа й відповідник M як засобу закріплення тексту – пам’ять.

Саме "буття творів виключно у пам’яті" вважає за головну та визначальну особливість фольклору російський епосознавець С. М. Азбелєв. Він нагадує, що протягом століть єдиною формою "матеріального буття фольклорного твору" було "зберігання його пам’яттю в "закодованому" вигляді. Для його сприймання необхідно, щоб хтось відтворив твір по пам’яті. Ланцюг відтворень по пам’яті залишається природною формою використання фольклору, при цьому зовнішнє існування твір має лише в момент виконання..." ¹⁴ . Спостереження С. М. Азбелєва дуже привабливі, але ніхто ще не довів, що фольклорний твір інакше "згортується" перед консервацією його в пам’яті та інакше видобувається звідти, ніж твір літературний. Згадаємо, що безліч дітей змушені заучувати вірші в школі, що були випадки, коли письменники у в’язницях створювали свої тексти, користуючись виключно пам’яттю, але ці факти аж ніяк не наблизили тексти, що заучувалися, як в усній традиції, до творів фольклорних.

1.3. Відмінності фольклору від літератури та музики новоєвропейського типу: Соціологічні, у "творчому кодексі", у функціонуванні твору

Далеко не вичерпаними залишаються можливості, що їх відкривають для з’ясування специфіки фольклору зіставлення його з найближчими царинами духовної діяльності людини – з літературою та професійною музикою останніх трьох сторіч. Звернувшись до них, домовимося – у відповідності до традиції таких зіставлень – не виходити за межі XIX ст., коли в Україні протистояння фольклору і "високих" форм словесної та музичної культури було найчіткішим. Воно дещо розмите у XI–XV ст. за рахунок середньовічного характеру літератури та відчутно послаблене після 1917 р. – частково внаслідок демократизації літератури та успіхів програм Лікнепу, а з 30-х рр., після колективізації та голодомору, що призвели до руйнації традиційної селянської культури, і через деформації у самому фольклорі.

Оскільки під літературою маємо на увазі лише літературу художню, зрозуміло вже, мабуть, що фольклор від неї – так само, як і від "високої" музики – відрізняє необов’язковість естетичної функції .

Наступне протиставлення (або детермінація) має характер соціологічний . Якщо фольклор обслуговував нарід (у значенні не нації, а "трудящих мас" її), то література – панівні класи суспільства, а також церковників, інтелігенцію. При цьому український фольклор – на відміну, наприклад, від німецького – це фольклор головним чином селянський. У XIX ст. з селян, насамперед, виходили й такі професіонали фольклору, як кобзарі, лірники, старці – виконавці "псальм".

Своєрідність культурної ситуації в Україні полягала і в тому – це довів свого часу К. В. Квітка, аналізуючи склад джерел фундаментальної пісенної збірки М. В. Лисенка, – що репертуар народної ліричної пісні задовольняв тоді потребу співати "міських та освічених шарів української людності" (тобто інтелігенції та "панських кіл"), котрими частково й поповнювався ¹⁵ . Потребує уважного вивчення міщанський фольклор, зафіксований набагато гірше за селянський, а також монастирський, семінарський, студентський.

Із соціологічною детермінацією пов’язана й ідеологічна відмінність. Фольклор втілює передусім народну ідеологію . Мова не про оцінне значення слова "народний", котре є винаходом романтизованого народознавства XIX ст. Не все народне обов’язково добре, не все ненародне є поганим. Що ж до літератури (з ідеологією музики справа складніша), то ті з письменників, що не поділяли ідеології панівної верстви, письменники прогресивні, не бажали та й не могли лише відтворювати ідеологію народну, бо стояли над народом, займаючи позицію національного пророка (Т. Г. Шевченко), або просто намагаючись підняти його освітній, культурний рівень.

Коли в літературі та "високій" музиці панує культ новаторства, то фольклор – справжнє царство традиції. Дуже важко погодитися з Д. Бен-Амосом, коли він у вже цитованій розвідці зауважує, що "традиційність фольклору – це скоріше випадкова якість, котра характеризує окремі ситуації, ніж особливість фольклору, об’єктивно йому притаманна" (p. 13): американський дослідник виходить із фольклорної ситуації у власній країні (див.: 4.13). У такому ж давньому та розвиненому фольклорі, як український, самодержавно панує естетичний ефект "упізнавання", усім добре знайомий із сучасної "масової культури" (поп-музика, фільми-бойовики, відеокліпи): селянин пускає сльозу, слухаючи пісню, почуту вже тисячного, напевне, разу – проте саме тому здається вона йому гарною та зворушливою. Та й народне сприймання казки не відрізняється з цього погляду від усім відомого дитячого.

Принципова традиційність у фольклорі поширюється на словесну та музичну форму. У новітній літературі, як відомо, надто вже заштамповані вирази та словесні блоки (як от: "Діти оточили вчительку тісним колом") вважаються за нестерпні та – подібно до того, як у музиці "цитати" та алюзії на твори інших композиторів – визнаються лише за специфічний прийом. У фольклорі ж стереотипність форми, навпаки, є чи не найголовнішою стильовою домінантою. Вона реалізується у формулах (див.: 4.8; 8.3) – словесних, музичних, драматургічних, пантомімічних тощо. Стереотипність тропів та багатобічна формульність фольклору – це своєрідний естетичний "фільтр", через який селянин перепускає враження від дійсності та результати її власної інтерпретації.

Візьмемо щонайпростіший випадок словесної традиційності – постійний епітет. Уявимо собі парубка, закоханого в зеленооку дівчину. Його тягне проспівати на самоті пісню, співзвучну до власних почуттів, проте в ній йдеться про “карі очі”. Що ж, “хлопець” замінить у пісні “карі” очі на “зелені”? Ні – і головним чином тому. що для нього це така ж естетично-психологічна константа, як “чорнії брови” або “синє море”.

З традиційністю пов’язана і наступна ознака фольклору. Якщо у літературі та "високій" музиці природа творчості принципово індивідуальна, то фольклорна творчість є колективістською, неособистністною . Справді, письменник (або композитор) завжди працює сам, без співавторів (брати Гонкури, подружжя Голон та інші родинні дуети становлять дуже незначний у загальній масі виняток), він з цього погляду принциповий індивідуаліст. Проблему ж колективності у фольклорі, складну й без того, ще заплутали фольклористи-теоретики. Ще й досі жива романтична вигадка "міфологічної школи" XIX ст. (див.: 3.3) про безособовість виникнення фольклорних творів. Згодом, як декому здалося, вона отримала підтримку в популярній серед фахівців концепції Р. О. Якобсона і П. Г. Богатирьова, котрі 1929 р. поширили вироблене в лінгвістиці Ф. де Сосюром протиставлення "мови" (lange) і "мовлення" (parole) на опозицію фольклор/література: "Подібно до lange, фольклорний твір є позаособистністним та існує тільки потенційно, це лише комплекс певних норм та імпульсів" ¹⁶ . Ще ближче до наших часів В. Я. Пропп зазначив, що "генетично фольклор ближчий не до літератури, а до мови, котра також ніким не видумана і не має ні автора, ані авторів". Або: "Виховані у школі літературознавчих традицій, ми часто не можемо собі уявити, що поетичний твір може виникнути інакше, ніж виникає літературний твір внаслідок індивідуальної творчості. Нам усе здається, що хтось його мав створити або скласти першим" ¹⁷ . Нарешті, абсолютизація типологічного вивчення фольклору (див.: 4.12) приводить Б. М. Путілова до заперечення існування "первісного тексту" взагалі ¹⁸ . У свою чергу, К. В. Чистов відкидає "містичний "пратекст"" як одну з "текстологічних ілюзій, досить популярних у фольклористиці XX ст." ¹⁹ .

На перший погляд, усе це звучить переконливо. Але ж ще видатний російський фольклорист О. М. Веселовський іронізував над "міфом про народ-творець": "Як не занурюйся до його поетичних красот, кінець-кінцем все ж таки зустрінешся з настирливим запитанням: але ж був якийсь перший складач епічної пісні?" ²⁰ . І справді, коли ми ніколи не дізнаємося, хто склав думу про козака-нетягу (в записах XIX ст. – голоту) і не почуємо її первісного виконання, то вважати, що цей поет-співець та первісний текст його твору ніколи не існували (або, що теж саме, начебто ця дума існувала завжди), якраз і є погляд цілком містичний. Той же К. В. Чистов згадує "початок історичного життя тексту" – не Бог же був отим початком.

Інша справа, що творці та первісні тексти казок, билин, обрядової поезії віддалені від нас у часі (а у випадку казок – і у просторі, див.: 3.5; 4.1) настільки, що може, справді, здатися, начебто їх не було взагалі. Це пов’язано з тим, що вільність імпровізації цих творів не поширюється на їх сюжет і зміст, як бачимо, наприклад, у побутуванні голосінь або коломийок. Там фольклористові доводиться зустрічатися як з автором, так і з його текстом.

Отже, твори деяких фольклорних жанрів мають авторів і певні першоформи. Водночас і колективність усної народної творчості є явище вповні реальне. Його механізм Р. О. Якобсон і П. Г. Богатирьов відтворюють таким чином: "Припустимо, що член якогось колективу створив щось індивідуальне. Якщо цей усний, створений цим індивідуумом твір з тієї або іншої причини виявляється непридатним для колективу, якщо інші члени колективу його не засвоюють – він приречений до загибелі". Тут усе вірно, тільки механізм цей має ще й зворотний, суб’єктивний бік, описаний свого часу І. Франком: отой індивідуум "творить свою пісню з того матеріалу вражінь та ідей, яким живе маса його земляків. Творячи її, він не стає і не може стати вище за інших, із скарбів своєї індивідуальної душі він в головних контурах не може зачерпнути ані іншого змісту, ані інших форм, крім тих, що становлять щоденну поживу цілої маси. Його пісня є, отже, якимсь виразом думки, вражінь та стремління цілої маси, і тільки таким чином вона стає здатною до сприйняття і засвоєння її масою" ²¹ . З цього погляду, "попередня цензура колективу" відбувається насамперед у свідомості самого творця, і тільки потім, якщо складене ним не долало "цензури" одноплемінників, воно залишалося явищем його особистого репертуару – і зникало згодом, бо не переймали. Ну а що робив колектив з новаторами, які надто вже епатують його традиційні смаки, моделює міф про Марсія та Аполона.

Неусвідомленості, стихійності фольклорної творчості справедливо протиставляють творчість яскраво усвідомлену, таку, що постійно тяжіє до теоретичного самопізнання, у літературі та "високій" музиці. Перший музикознавчий трактат з’явився у Китаї ще у XII ст. до н.е. Ледве встигла у давніх греків сформуватися писемна література, як Аристотель почав її осмислювати. Невипадково ж і у Спілці письменників СРСР було більше критиків і літературознавців, ніж самих отих "інженерів людських душ". Призначений для школення останніх Літінститут ім. О.М.Горького багато хто вважає за зайву вигадку, але цікаво порівняти методи навчання, що застосовуються у сучасній консерваторії, з тим, як вчив музичній техніці лірник: він прив’язував перед грою пальці правиці учня мотузками до відповідних своєї... Але ж і у словесній усній традиції, як справедливо зазначає словацький фольклорист К. Горалек, панує "неусвідомленість процесів становлення та життя основних фольклорних прийомів" ²² . Автор цих рядків колись спеціально переглянув надруковані корпуси прислів’їв як жанру давнього і коломийок та частівок як жанрів найбільш рухливих, мобільних, нарешті, сучасних – і не знайшов жодного тексту, де йшлося б саме про процес творчості.

У побутуванні фольклорного твору вигасала й пам’ять про його автора – навіть у тому випадку, коли у відповідній усній традиції авторство у певних жанрах фіксувалося, як це було, наприклад, з поезією скальдів у давніх скандинавів. Проте не слід розуміти цю анонімність фольклору механістично. Це – один з канонів хай теоретично не усвідомленого, але об’єктивно існуючого у фольклорі певного кодексу про творчу працю, за яким у західній фольклористиці закріпилася досить розпливчаста назва "традиційного знання". Коли повернутися до наведеного вже прикладу створення на очах фольклориста голосіння або коломийки, можна переконатися, що об’єктивно існуюче авторство щодо імпровізованого (але з використанням готових словесних блоків, формул, музичної "моделі") тексту голосіння абсолютно не усвідомлюється ані самими плакальницями, ані їхніми слухачами. Складачі сучасних коломийок і частівок поширюють свої утвори анонімно – і не стільки тому, що воліють не "розшифровуватися" перед сільською владою, скільки через дію названого канону.

Інша справа, коли ця традиція стикається з тим культом письменника, композитора, художника, що існує у "високій" культурі та пропагується серед селянства насамперед школою, а також засобами масової інформації. Ось тоді й виникають знайомі кожному фольклористові заяви "А цю пісню я склав!" – хоч пісню ту записували ще в минулому столітті, та випадки, коли в Західній Україні, як свідчить С. Й. Грица, "до новоствореної співанки признавалися по декілька авторів з різних сіл" ²³ . Такого ж походження, хоч і ускладнена дещо транспонуванням новітнього уявлення про авторство у фольклор XVII ст., відома з початку XIX ст. інтелігентська легенда про Марусю Чурай.

Ми переконані у нашому праві на так звану "інтелектуальну власність", а в мистецтві існує авторське право: письменник, наприклад, може дати, а може й не дати дозвіл на поширення, виконання або екранізацію свого твору, може передати (видавництву, виконавцеві, певній організації, особі тощо) це своє право на певний термін або назавжди, безкоштовно, або за винагороду (гонорар) і т. ін. Фольклор знає лише винагороду за виконання (інколи за надання можливості перейняти текст), котра не залежить від того, йдеться про власний твір виконавця, чи ні.

Одна з важливіших детермінацій між фольклором і близькими до нього формами мистецтва нового часу полягає у формі функціонування твору. Для нас звичайна річ, що як письменником (або композитором) створено опус, так у цьому його тексті – хоч насправді над текстом цим знущаються редактори, цензори, складачі, коректори, упорядники, естрадні виконавці тощо – він і повинен тепер і завжди публікуватися, він є принципово недоторканим, незмінним. А як у фольклорі? З усього вже сказаного випливає, що подібна "канонізація" авторського тексту тут є неможливою. Більш того, виконавець тексту отримує тут право на творчу доробку цього загального надбання, на його варіювання . Саме варіювання є основною формою існування фольклорного твору, що може бути визначена через дві протилежні ознаки – стабільність і мобільність.

Стабільність можна розглядати як одну з реалізацій традиційності фольклору, і ця якість текстів, що століттями не знали іншої фіксації, крім як у пам’яті людини та в її мовленні (співі), іноді просто вражає. Так, билини, більшість котрих створено було на терені сучасної України, збереглися лише в російському фольклорі, а до недавніх часів – головним чином, на російській Півночі. Вже один з перших збирачів цієї північноросійської версії руського епосу зазначав, що збереження в ній "обставин придніпровської природи є таке ж диво народної пам’яті, як, наприклад, збереження образу "гнідого тура", котрий давно зник... Та чи бачив селянин Заонежжя дуб? Дуб йому знайомий стільки ж, як нам з вами, читачу, який-небудь банан. Чи знає він, що це таке – "ковиль-трава"? Він не має про неї жодного уявлення. Чи бачив він хоч би раз на своєму віку "раздольє чисто поле"? Ні, поле як простір, котрим можна проскакати, є уявлення, для нього цілком чуже, бо поля, що їх він бачить, це маленькі, здебільшого всипані камінням або пнями клапті ріллі або сіножаті, оточені лісом... А селянин цього краю продовжує співати про "раздольє чисто поле", немов він жив в Україні!" ²⁴ .

Фактори стабільності тексту у фольклорі не однакові для всіх жанрів. В народі існує переконання, наприклад, що замовляння втрачає свою магічну силу, коли не повторюється кожного разу дослівно. Проте це пояснення явно не спрацьовує стосовно такого цікавого явища, як збереження кобзарями та лірниками при виконанні дум незрозумілих їм слів ба навіть тропів. Ось славетний кобзар Остап Вересай, проспівавши думу "Сокіл і соколя”, рядок "Жемчужжю очі завішали" прокоментував таким чином: "Жемчуж – то щось дороге". Лірник Архип Никоненко казав збирачеві П. О. Кулішу про зачин думи "Втеча трьох братів з Азову": "Ото вже Бог його знає, що воно значить". А йшлося не про такий вже й складний образ:

Тікав повчок,

Малий-невеличок,

Тікало три братики рідненькі…

Не зрозумівши досить недоречної в цій трагічній думі жартівливої гіперболи, лірник міг би її випустити або чимось замінити (його сучасник Андрій Шут замість "талера" (монети) послідовно рецитува?