Реферат: Взаємовідношення добра і зла

Уявімо собі добродія в букваль­ному розумінні цього слова, який усе робив би лише з по­ваги до морального обов'язку або заради ідеї добра: заради світлого майбутнього людства сумлінно виконував би свої службові завдання, з по­чуття патріотичного обов'язку вболівав би за націо­нальну футбольну збірну, щиро зичачи добра знайомій дівчині, з єдиної цієї причини пропонував би їй руку й серце... Навряд чи ми назвали б такого добродія люди­ною особливо привабливою і досконалою в морально­му відношенні, чи не так? Навіть, мабуть, могли б запідозрити в нього якесь рафіноване себелюбство. (Хоча Кант, виходячи з основних положень свого вчен­ня про категоричний імператив, очевидно, вважав, що саме такою і має бути високоморальна особистість.) То що ж — виходить, прагнення до добра ще не робить людину по-справжньому доброю?

З огляду на зазначену складність, у сучасній аксіо­логії (теорії цінностей) на підставі праць М. Шелера (1874—1928) і Н. Гартмана (1882—1950) прийнято роз­різняти інтендовану цінність (тобто цінність, на яку скерований, реалізацію якої має на меті даний вольо­вий акт або вчинок) і цінність самої інтенції (тобто моральну цінність наміру або волевиявлення, представ­леного даним учинком). Базуючись на цьому розріз­ненні, ми можемо твердити: так, свідомо прагнути до добра, тим більше всіляко це своє прагнення демонст­рувати — ще зовсім не означає справді бути доброю людиною, на ґрунті таких прагнень зростають і свя­тенництво, і банальний егоїзм.

Нерідко в побуті можна чути зітхання, сповнені образи: «Я їм бажаю тільки добра, заради їхнього блага роблю те-то й те-то — чому ж вони мене не люблять? Не поважають?» А не люблять, напевно, тому, що тип «свідомого» мораліста — далеко не вищий у духовному відношенні тип людини загалом, і особливої любові, щиро кажучи, ще не заслуговує. Щоб піднести людину на більш високий ступінь духовного розвитку, мораль, хоч як дивно це звучить, повинна «здолати» саму себе, «забути» про власне існування. Добро повноцінне, коли, роблячи його, особа справді забуває про мораль і замість докорів і самовиправдань переймається реаль­ними турботами, стражданнями й радощами своїх ближніх. Добро повноцінне, коли людиною, що його творить, рухає не абстрактна ідея добра, не гола свідо­мість обов'язку, а живі почуття любові, жалю, симпатії,, безкорислива радість спілкування.

Чи значить це, що мораль як така непотрібна, що сама ідея добра має вмерти в людській душі? Зовсім ні! Навпаки: особа має пройнятися духом моральності настільки, щоб він міг жити й утілюватися в найглиб­ших її почуттях, мимоволі й невимушене даватися взнаки в найтонших проявах її суб'єктивності. Мораль чогось варта тоді, коли вона живе, оскільки живе людина. Коли людина, забувши про те, що мусить творити добро, залишається доброю.

ВІДПОВІДАЛЬНІСТЬ

Категорія відповідальності тісно пов'язана з уявлен­ням про свободу людини. Цілком очевидно, що, не маючи свободи, людська особистість не була б у змозі відповідати за свої вчинки: вони поставали б або як вираження чужої волі, провідником і знаряддям якої виявилася дана особа, або ж як результат сліпого випадку, прояв байдужої гри природних сил. Коли шибку у вашому вікні розіб'є футбольний м'яч, пущений хлопчаком з подвір'я, вам не спаде на думку картати м'яч, бо він, як просте фізичне тіло, не міг довільно змінити траєкторію свого руху. Коли ваш со­бака стягне зі столу скатертину, ви можете на нього нагримати, але ж не будете всерйоз звинувачувати його в хуліганських діях, всерйоз ображатися на нього. Щодо людини вважається, що їй притаманна свобода дії, свобода вибору, що вона здатна осмислено, з ура­хуванням можливих наслідків обирати ТОРІ або інший варіант поведінки, — а тому має нести відповідальність за обране і вчинене нею.

Втім, легко переконатися, що й стосовно людини міра справжньої свободи завжди є величиною конкрет­ною, тому моральні висновки про ступінь відповідаль­ності будь-кого в кожному разі мають бути зваженими. Хтось, почуваючи себе зле, впав і розбив дорогу річ; хтось не висловив належного співчуття своєму прияте­леві, оскільки й гадки не мав про нещастя, яке з ним трапилося; хтось, щиро прагнучи зарадити якомусь лиху, фізично не спромігся цього зробити — маючи сумління, люди можуть у таких випадках докоряти самим собі, але чи вправі висловлювати їм докір інші? Чи мали вони достатньо свободи, аби нести відпові­дальність перед цими іншими? Вже з огляду тільки на це зрозуміло, що питання про відповідальність здебіль­шого не просте й вирішується неоднозначне.

Серед чинників, які слід враховувати при розгляді проблем, пов'язаних з моральною відповідальністю, — повнота обізнаності з реальними обставинами даного поведінкового акту, можливість їхнього адекватного усвідомлення, внутрішній стан суб'єкта, його здатність до відповідної дії, ймовірність бажаних і небажаних результатів останньої, актуальність альтернативних варіантів поведінки тощо.

І все ж, коли йдеться про — підкреслимо! — власну відповідальність, людина із сумлінням найчастіше схильна поширювати її далеко за межі своєї реальної свободи в конкретній ситуації дії. її не влаштовують «заспокійливі» міркування відносно того, що, мовляв, усе передбачити неможливо, а вище голови не стриб­неш. Треба сказати, що неспокій сумління у подібних випадках, хоч яким би очевидним було наше, сказати б, ситуаційне алібі в них, має свої підстави. Адже за будь-яких можливих обставин людина як така, як пред­ставник свого роду, є істотою принципово вільною, отже — відповідальною; якщо ми не хочемо зректися власної людяності, ми маємо розглядати себе крізь призму цього нашого ідеального родового стану, має­мо, незважаючи на всі конкретно-ситуаційні труднощі, «підтягувати» себе до нього (що, звісно, ще не дає підстав накидати такі завищені мірки іншим — тут кожен тільки сам собі суддя).

До проявів цього загальнолюдського статусу вільної й відповідальної особистості належить та цілком реаль­на обставина, що людина здатна сама виборювати, практично забезпечувати для себе простір свободи, котрий потрібен їй для виконання своїх моральних зобов'язань.

Разом з тим власне моральна відповідальність — це, звичайно, не синонім екзистенційного відповідання як такого, вона має особливі риси, пов'язані із специфі­кою моральності. Показовим для неї є насамперед осмислення відповідання як гарантованого дотримання певних моральних зобов'язань, принципово відкритого для контролю з боку тих, перед ким ці зобов'язання прийняті (іншими словами, морально відповідальна людина не може робити власну порядність проблемою). Своєрідне смислове поле, в якому нагромаджується потенціал моральної відповідальності, має, сказати б, два виміри, дві вісі координат, що визначаються тим, за що відповідає людина — і перед ким вона відповідає.

Вище вже йшлося про те, що людині з розвиненим сумлінням властиво завищувати міру своєї відповідаль­ності; це глибоко людський порух душі, здатність до якого в будь-якому разі свідчить про моральну доброту даної особистості. Саме наявність цього «вектора зави­щення» власної відповідальності і в «Братах Карамазових» Достоєвського принципово відрізняє позицію Миті й Альоші від позиції їхнього брата Івана. Якщо Івана співчуття до страждань безвинної дитини й обу­рення жорстокістю світу ведуть до неприйняття цього світу і відкидання його законів, то той же старець Зосима вчить робити з цього обурення і співчуття зовсім інші моральні висновки. «Якщо ж лиходійство людей обурить тебе гнівом і скорботою вже непоборною, навіть до бажання помститися лиходіям, то понад усе бійся цього почуття; відразу ж іди й шукай собі мук так, наче сам був винним у цьому лиходійстві людей. Прийми ці муки і перетерпи, і вгамується серце твоє, і зрозумієш, що й сам винний, бо міг світити лиходіям навіть як єдиний безгрішний і не став. Коли б світив, то світлом своїм осяяв би й іншим шлях, і той, котрий учинив лиходійство, може, не вчинив би його при світлі твоєму». Наведеш слова Зосими — глибока мо­ральна відповідь на бентежні, збурюючі душу питання Івана; цю відповідь кожен по-своєму і реалізують самим своїм життям брати Івана — Дмитро й Альоша. Так, ця відповідь уразлива, особливо якщо звести її до абстрактно-логічної форми, позбавивши того від­чуття живої соборності, спільного духовного подвигу діяльної любові, що надає їй внутрішньої глибини. Зрештою, щоб відповідати за інших, мало власного ентузіазму, важливо знати, чи влаштовує це самих «інших»: тут є моральна пастка, в яку, до речі, потрапив і Достоєвський, коли йому спало на думку, що сама Росія могла б у всесвітньому масштабі стати таким «відповідачем за всіх», здатним давати останні відповіді на корінні питання буття інших народів і країн...

Однак у моральному житті, моральному розвитку людей не буває готових рецептів. Кожне наше рішення містить у собі елемент ризику, і чим вищою є та чи інша людська ідея сама по собі, тим вона вразливіша, тим страхітливішими й болючішими можуть стати всілякі її перекручення. Тому й не слід забувати про відповідальність.

СПРАВЕДЛИВІСТЬ

Зв'язок даної категорії з розглянутими вище полягає в тому, що вона фіксує саме той належний порядок людського співжиття, належний стан справ загалом, який і має бути встановлений унаслідок відповідаль­ного виконання людьми свого обов'язку. На відміну, однак, від категорій, про які йшлося на попередніх сторінках, категорія справедливості передбачає не

просто оцінку того чи іншого єдиного явища (добро це чи зло тощо), а співвідношення кількох (двох або більше) моментів, між якими й належить установити етичну відповідність; так, справедливо, щоб гідному вчинкові відповідала заслужена винагорода, злочину — кара, правам — обов'язки й т. п. Стосовно до між-людських стосунків і суспільного життя загалом спра­ведливість вимагає етично обґрунтованого розподілу благ між людьми (хоча конкретні засади такого обґрун­тування в різні часи і в різних культурах, звісно, виявляються різними) —так в етику вводиться уявлен­ня про суспільство як певного роду системний об'єкт. ,На зазначений зміст поняття про справедливість указує і його походження. Так, давньогрецьке dike, що перекладається як справедливість, первісне означало звичай, спосіб життя, в подальшому ж набуло значення правильного, належного звичаю. Подібним чином і латинське jus (звідси justitia) означає власне право, закон. У річищі цієї мовної традиції й з'являються перші спроби сутнісного осмислення справедливості, що ми їх знаходимо в Демокріта (близько 460 — близь­ко 380 до н. е.), софістів (друга пол. V— перша пол. VIст. до н. е.), Сократа та інших античних філософів. Своєрідним філософським узагальненням цих спроб можна вважати концепцію Платона, який надав спра­ведливості значення завершальної з-поміж чотирьох основних «полісних доброчесностей» — такої, що тільки й дає усім іншим доброчесностям (тобто роз­судливості, мужності й мудрості) «силу вкорінюватися в людині» («Держава», 4336 с). При цьому в соціаль­ному плані справедливість, за Платоном, постає як такий ідеальний устрій суспільства, коли кожен із суспільних станів (тобто правителі, воїни, ремісники) сумлінно виконує свої обов'язки й не втручається у справи інших.

Як належний стан речей у суспільстві, державі й світі справедливість витлумачується і мислителями Давнього Сходу, зокрема китайськими мудрецями Мо-цзи (479—400 до н. е.), Мен-цзи (372—289 до н. е.) та ін. При цьому наголос поступово переноситься з роз­пізнання божественної справедливості й шанобливого наслідування їй на власні зусилля людей, які мають у дусі справедливості розв'язувати проблеми суспільного устрою і міжлюдських стосунків.

Щодо розрізнення відплати, зрівнювання і розпо­ділу як засад справедливості, то воно має глибокі історичні підстави. Першою формою справедливості, яку ми знаходимо в історії людського суспільства, була якраз справедливість відплати, або ретрибугивна спра­ведливість, що передбачала таке покарання за пору­шення норм первісної моральності, яке цілком відпо­відало б самому цьому порушенню. Порушникові, інак­ше кажучи, належало відплачувати його ж монетою, і довгі тисячоліття чільним принципом людської спра­ведливості залишалося правило тальйону (від лат. talio — помста): «око за око, життя за життя!» Найяс­кравішим утіленням цього принципу став відомий зви­чай кровної помсти, що мав універсальне поширення на стадії родового розвитку людства.

Коли ж, нарешті, зазначений принцип, як і вся «відплатна» концепція справедливості, почав — дуже поступово —здавати свої позиції під натиском мораль­но-правового устрою ранніх держав, то сталося так насамперед не тому, що тальйон примножував жорсто­кість чи принижував гідність людини, й не тому, що протидія злу засобами такого ж зла фактично робить людину співучасником його поширення у світі. Голов­не на той історичний момент полягало в тому, що за умов утвердження нового суспільного ладу, котрий долав родову обмеженість, «відплатна» справедливість жодним чином не могла забезпечити впорядкованість і законовідповідність суспільного життя, навпаки, сіяла жах і ворожнечу, вела, по суті справи, до хаосу. Тому, незалежно від свого географічного положення, етніч­ної, культурної специфіки тощо, держава на певному етапі розвитку мала вступити в боротьбу з даним пер­вісним варіантом діючої справедливості — для того, щоб звільнити місце для більш цивілізованих її форм.

Важливою рисою категорії справедливості є, як ми бачимо, те, що її власне етичний зміст надзвичайно тісно пов'язаний із проблематикою економічною, полі­тичною, правовою. Можна сказати, що «вектор» справедливості з ідейних і моральних висот спрямований безпосередньо в конкретику реального суспільного життя — адже ті цінності, про етично обґрунтований розподіл яких ідеться, є значною мірою цінностями цілком матеріальними, або ж такими, що мають пряме відношення до життя людини, її основних прав і свобод, соціального статусу, влади й відповідальності тощо.

Саме у сфері розподілу матеріальних благ, як уже зазначалося, недостатність суто зрівняльних форм справедливості виявилася в нашому столітті з особли­вою гостротою. Разом з тим цілком відмовитися від них також неможливо, адже за ними — життєві потреби мільйонів людей. Проблеми конкретного співвідно­шення зрівняльних і пропорційно-розподільчих засад соціальної справедливості в контексті сучасних ринко­вих відносин інтенсивно обговорюються, зокрема, в працях таких теоретиків, як Дж Роулс («Теорія спра­ведливості», 1971), Д. Белл («Культурні суперечності капіталізму», 1976) та ін. Підхід до цього кола питань Дж. Роулса визначається встановленням двох фунда­ментальних принципів справедливості: принципу рів­ної свободи, який утверджує рівноправність людей щодо їхніх базових свобод, і принципу відмінності, котрий зумовлює можливість нерівного розподілу благ його спрямованістю до найбільшої вигоди найменш забезпечених членів суспільства, тобто умовою максиміну. Що ж до поглядів на справедливість Д. Белла, то він, перебуваючи на позиціях сучасного неоконсерватизму, вважає, що рівність можна справедливо вста­новлювати лише всередині певних соціальних груп; водночас будь-яка нерівність має відповідати тим умо­вам життя, соціальному оточенню, роду діяльності, що визначають місце індивіда в суспільстві (принцип «релевантних відмінностей» як міри справедливості — пор. «нерівну рівність» у Г. Сковороди). Зрештою, як зазначає Д. Белл, єдиним адекватним принципом со­ціальної справедливості може бути такий: кожному за­лежно від його особистого внеску й відповідно до пов­новажень та привілеїв, притаманних його сфері діяль­ності.

Звичайно, викладеними думками сучасний рівень обговорення проблем соціально-економічної справед­ливості не обмежується. Однак перебіг цього обгово­рення уводить все далі від наївно-утопічних уявлень про комуністичний розподіл, що панували в нас у недавньому минулому.

ЧЕСТЬ І ГІДНІСТЬ ЛЮДИНИ

Важливим завданням моральної самосвідомості є утвердження (санкціонування) певних стандартів само­оцінки людської особистості До форм такого санкціо­нування належать уявлення про честь і гідність люди­ни. Істотно, що в обох випадках (тобто й щодо честі, й щодо гідності) йдеться не просто про самооцінку, а, як бачимо, про деякий її ціннісний стандарт. Високо чи низько оцінює себе в кожному конкретному разі та чи та особа, залежить від її вдачі, поведінки, обставин; але на базі морального усвідомлення себе в неї формується певний загальний стандарт самооцінки, певна сукуп­ність критеріїв власної життєвої реалізації. Цього за­гального стандарту вона, з одного боку, повинна сама дотримуватися у своїй поведінці (уявлення про те, що є «гідним» і «негідним», що «личить», а що «не личить» робити тощо). З іншого ж боку, якщо даний ціннісний стандарт є достатньо обґрунтованим, особа має також вимагати його дотримання і від тих, хто її оточує. Повага власної честі й гідності з боку інших — не­від'ємне право кожної людини.

Водночас між поняттями честі й гідності існують суттєві відмінності. Власне честь як форма самосвідо­мості санкціонує певний моральний статус людського індивіда, певний стандарт його оцінки згідно з належ­ністю до тієї чи іншої конкретної групи людей — соціальної, професійної, національної, статево-вікової, за тими або іншими конкретними уподобаннями тощо. Ви можете мати честь як учений або робітник, майстер своєї справи, як вояк, як українець, росіянин, єврей, як юнак або дівчина, як мешканець Києва, як член певного клубу або ж партії тощо; саме слово «честь» етимологічно пов'язане з «часть», «частина»: в надбанні даної групи, як матеріальному, так і моральному, в її славі й доброму йменні, в повазі, яку вона викликає до себе, кожен її член має свою частину. Звідси й тісний зв'язок поняття честі з поняттям репутації (від лат. reputatio — роздум, міркування), що позначає загальну думку, яка складається в суспільстві щодо морального обличчя певної особи або колективу. Людина честі має піклуватися як про репутацію групи, до якої вона нале­жить, так і про власну свою репутацію: чи відповідає вона особисто висоті вимог честі, що належить їй як члену даної групи.

Історично поняття про честь виникає насамперед як відображення родової й станової диференціації люд­ських спільнот: людина, згідно з первісними уявлен­нями про честь, не повинна робити того, що принижує гідність даного роду або стану. Значення домінанти всієї системи моральних цінностей ідея честі набуває в так званій рицарській етиці, коріння якої, на думку дослідників, сягає ще в епоху Троянських війн (світ гомерівської «Іліади»), розквіт же припадає на часи феодального середньовіччя.

Після занепаду рицарства у власному розумінні слова типо­вими персоніфікаціями «людини честі» стають, зокрема, образи французького жантільйома, англійського джентльмена. Коло­ритну картину того, що становило джентльменське уявлення про честь в Англії XVIIст., дає розвідка Ч. Л. Бербера «Поняття честі в англійській драмі 1591—1700 рр.» (1957). Як зазначає автор, честь у ці часи вважалася в Англії виключним привілеєм вищого суспільного стану — дворянства. Серед розмаїття конкретних значень поняття «честь» домінують три: честь як визнання, гарна репутація, честь як щось внутрішньо притаманне самій людині, її духовна шляхетність і, нарешті, честь як дівоча цнотливість. Проаналізувавши 235 п'єс англійських авторів того часу (серед них і більшість шекспірівських), Бербер реставрує розгалужену ієрархію вимог, які мала тоді виконувати людина честі. Так, зокрема, вона не повинна була зносити образи. В коханні вона не терпить суперників, якщо ж суперник з'являється, належить вдатися до дуелі. Вона не може дозволити перехитрувати себе; її обов'язок —наполягати на своїх правах і захищати своє суспільне становище. Джентльмену не личить підкорятися чужій волі. Жити він має відповідно до своїх достатків, себто на широку ногу. Він не може робити нічого, що пов'язане з прислуговуванням. Його безчестить погана поведінка дружини або будь-кого з родичів. З дамами він завжди чемний і піклується про їхню репутацію. Він не може викликати на дуель людину, перед якою має якісь зобов'язання; спершу він повинен звільнитися від них. На війні він суворо додержується всіх правил воєнних змагань: не чинить нападів без оголошення війни, відрізняє цивільне населення від тих, хто має зброю, не втікає з полону, не приймає ганебних умов; якщо ж немає інших засобів урятувати честь — кінчає життя самогубством. Так само невід'ємними рисами честі джентльмена є обов'язкове сплачування боргів, виконання зобов'язань, прав­дивість, лояльність щодо законної влади, відмова від обману, хабарів, насильства, віроломства тощо .

Звичайно, впродовж історії суттєвий зміст доміную­чих у суспільстві кодексів честі неодноразово змінював­ся; разом з тим, як можна побачити і з наведеного переліку, чимало елементів уявлення про честь збері­гають відносну сталість. І в наші дні не втратили свого значення уявлення про честь і безчестя. Розмивання станових бар'єрів і широка демократизація моральності почасти позбавили їх колишньої вагомості й прямої зобов'язуючої сили; нині ми, як цивілізовані люди свого часу, не маємо тих засобів негайно покарати мерзотника й нахабу, які були в розпорядженні середньо­вічного рицаря або джентльмена XVII ст., —можливо, з цим не в останню чергу пов'язаний нинішній розквіт усіляких неподобств. І все ж безперечною рисою мо­рального прогресу є те, що належність до людей честі визначається вже не зовнішніми становими ознаками, а покликом серця, вихованням, внутрішнім волевиявом самої особистості. Наявність і в нинішні, важкі для будь-якої шляхетності часи людей, для котрих поняття про честь зберігає свою життєву вагу, — одна з істотних ознак наступництва морально-історичного розвитку людства. Втім, найбільш показовим для історії людської моральності останніх століть є те, що ідея честі загалом дедалі більшою мірою поступається своїм місцем у системі моральних пріоритетів ідеї людської гідності.

Якщо поняття честі за самою своєю суттю санкціо­нує диференціацію людей у суспільстві, утверджує граничну відмінність можливостей їхньої моральної самооцінки, то поняття людської гідності висвітлює інший, протилежний полюс моральної самосвідомості. Воно утверджує принципову цінність індивіда як людини взагалі, як представника людства, саме цим і визначаючи моральний стандарт його самооцінки. Ут­вердити, обстояти або втратити свою гідність особа здатна лише в такій гранично широкій перспективі — в проекції власного індивідуального Я на загально­людські потенції, цінності й ідеали. Наскільки повно проявляється в конкретному поводженні особистості історично сформоване начало людяності як такої, наскільки людяними є її задуми і вчинки — такою є проблема людської гідності в її «внутрішньому» аспекті, аспекті морального самовдосконалення особи. З іншо­го боку, проблема гідності — це й проблема забезпе­чення поваги до кожного індивіда, його людських праг­нень і прав з боку інших людей та суспільства в цілому. Нестача такої поваги досі, на жаль, залишається відчут­ною моральною вадою нашого суспільства.