Реферат: Жизнь и творчество Владимира Сергеевича Соловьева

Наружность, лицо и общее поведение Вл. Соловьева особенно переживались людьми во время чтения им лекций.

Что касается вообще наружности и привычек Вл. Соловьева, то много интересных сведений на эту тему мы находим у Андрея Белого в воспоминаниях, а также в биографии, принадлежащей С. М. Соловьеву, отчасти - у А. Блока, но больше всего- у Е. Н. Трубецкого.

Вл. Соловьев был худой и высокого роста. У него были грустные, ласковые и проницательно видящие глаза, что еще и теперь можно разглядеть на дошедших до нас фотоснимках и портретах. Он всегда носил большую бороду и длинные волосы, доходившие до плеч, так что мальчишки иной раз называли его «боженька», а кое-кто называл его «батюшкой» и даже подходил под благословение, которого он, не будучи духовным лицом, конечно, не мог дать. Исходя из иконописных традиций, говорили, что он похож на Иисуса Христа, а его голова как будто напоминала голову Иоанна Креститель.

Но эта внутренняя и внешняя духовность удивительным образом совмещались у него с веселым нравом, с постоянной шутливостью, с любовью к своим и чужим анекдотам, с шуточными произведениями, занимающими далеко не последнее место в сборнике его стихотворений.

Одевался он во что ни попало и по забывчивости даже выходил на улицу в красном одеяле, которым укрывался ночью. В Лондоне и Каире, который был тогда под властью Англии, ему пришлось напяливать на себя цилиндр, напоминавший ему какую-то трубу или ящик. Но выходить в Лондоне без цилиндра было, по словам Вл. Соловьева, все равно что выходить без штанов. В Каире, несмотря на жару, он ходил в высокой шляпе и длинном черном плаще, хотя, судя по «Трем свиданиям», в египетскую пустыню он вышел путешествовать все6 в том же цилиндре. Это соответствовало эксцентризму его натуры.

Е. Н. Трубецкой пишет: «Не удивительно, что в житейских отношениях его всякий мог обойти и обмануть. Прежде всего, его со всех сторон всячески обтирали и эксплуатировали. Получая хорошие заработки от своих литературных произведений, он оставался вечно без гроша, а иногда даже почти без платья. Он был бессребреником в буквальном смысле слова, потому что серебро решительно не уживалось в его кармане; и это не только вследствие редкой своей детской доброты, но также вследствие решительной неспособности ценить и считать деньги».

О смехе Вл. Соловьева говорит Андрей Белый. Таково, например, следующее его суждение: «Бессильный ребенок, обросший львиными космами, лукавый черт, смущающий беседу своим убийственным смешком: хе-хе…». В другом месте А. Белый пишет: «Читаются стихи. Если что-нибудь в стихах неудачно, смешно, Владимир Сергеевич разразиться своим громовым исступлением «ха-ха-ха», подмывающим сказать нарочно что-нибудь парадоксальное, дикое. Ничему в разговоре не удивлялся Владимир Сергеевич; добродушно гремел свое: «Ха-ха-ха! Что за вздор!»И разговор при нем всегда искрился, как шипучее вино.

Смех Вл. Соловьева очень глубок по своему содержанию и еще не нашел для себя подходящего исследователя. Это не смешок Сократа, стремившегося разоблачить самовлюбленных и развязных претендентов на знание истины. Это не смех Аристофана или Гоголя, где под ним крылись самые серьезные идеи общественного и морального знания.

Еще один штрих, вероятно, весьма характерен для личности Вл. Соловьева, хотя здесь никак не может идти речь о буквальном понимании этого штриха. Мы не редко находим в соловьевских материалах факты, свидетельствующие о любви Вл. Соловьева к вину, особенно к шампанскому. Можно сказать, что всякий случай, более или менее заметный в его жизни, он сопровождал шампанским и угощал им своих друзей. Вл. Соловьев был довольно равнодушен к еде и если что и любил, то по преимуществу сладкое.

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКАЯ ОРИЕНТАЦИЯ

Е

сли войти в изучение тех источников, которыми пользовался Вл. Соловьев в своих работах по теоретической философии, то прежде всего бросаются в глаза два обстоятельства.

С самого начала своего философского творчества Вл. Соловьева небывалую самостоятельность и тончайший критицизм при обсуждении огромного числа излагаемых философов. Его критический ум, поражающий быстротою охвата обширной литературы в течении самого незначительного времени, делает обзор источников в его философии делом уже менее важным и не столь интересным, как это бывает. В конце концов даже трудно сказать, какие источники были для него самыми главными и основными и какие он достаточно основательно использовал. И если в дальнейшем мы набросаем краткий обзор этих источников, то скорее ради академической традиции историко-философских исследований, чем ради выяснения самих соловьевских теорий.

Второе обстоятельство, которое бросается в глаза при изучении источников философии Вл. Соловьева, - это подведение изученных им философов к своему собственному мировоззрению. Каждый крупный философ является для него только какой-нибудь односторонностью, в отношение которой его собственное мировоззрение кажется ему гораздо богаче, гораздо синтетичнее.

1) Вл. Соловьев и Платон. Основатель мирового идеализма Платон влиял, конечно, на всех идеалистов, которые только были в истории, и в этом смысле, конечно, был источником также и для Вл. Соловьева. То, что идея выше материи и определяет ее, оформляет и организует, и у Платона и у Вл. Соловьева об этом нечего и говорить, это достаточно ясно. Любовь Вл. Соловьева к Платону сказалась в том, что он, как известно, предпринял даже попытку перевести все диалоги Платона на русский язык, и только преждевременная кончина помешала ему довести это дело до конца.

Вл. Соловьев высоко ставит Платоновское идеальное умозрение. Но, согласно Вл. Соловьеву, одного умозрения идей еще очень мало для преобразования жизни. Необходимо, чтобы идеи еще и воплотилась материально, не теряя своей идеальности однако духовный опыт Платона, по Вл. Соловьеву, был далек от такого Боговоплощения. Отсюда – идеализм для Платона явился только источником душевной драмы и невозможности для материи засеять полным светом идей. Вл. Соловьев пишет: « Чтобы идти дальше и выше Сократа, - не в умозрении только и не в стремлении только, а в действительном жизненном подвиге, - нужно было больше, чем человека. После Сократа, и словом и примером научающего достойного человека смерти, дальше и выше мог идти только тот, кто имеете силу воскресения для вечной жизни. Немощь и падение «божественного» Платона важны потому, что резко подчеркивают и поясняют невозможность для человека исполнить свое назначение, т. е. Стать действительным сверхчеловеком, одною силою ума, гения и нравственной воли, - поясняют необходимость настоящего существенного богочеловека».

2) Вл. Соловьев и неоплатонизм. Едва ли в своих ранних работах Вл. Соловьев успел досконально ознакомиться хотя бы с главнейшими произведениями античного неоплатонизма. Его неоплатонические идеи в этот ранний период безусловно возникали сами по себе на почве углубленных размышлений небывало острого и критического ума молодого философа. Так или иначе, но учение Вл. Соловьева о «положительном ничто» уже фигурирует в его работе о философских основах цельного знания. Рассуждения Соловьева на эту тему настолько ясны, что, думается, его концепция возникла у него ни как результат историко-философского исследования, но независимо от источников.

Что касается прочих основных категорий неоплатонизма, то ввиду отсутствия их ясно выраженного наличия они тоже скорее представляют собою результат собственного мышления и Вл. Соловьева, а не какую-нибудь абстрактно выраженную структуру. Так, отношение трех лиц божества представлено у него в гораздо более свободном духе, чем в духе строгой диалектической триады.

Особенно обращает на себя внимание отсутствие неоплатонического учения о восхождении от смутной чувственности к чистому и светлому уму и о восхождении от ума к сверх умной области первоединого. У неоплатоников это учение фигурирует на первом плане. Но у Вл. Соловьева в качестве развитого учения оно целиком отсутствует, хотя и легко выводиться из предложенной им системы категорий.

3) Вл. Соловьев и патристика. Удивительным образом этот всезнающий и принципиальный философ Вл. Соловьев, проповедующий к тому же необходимость строгого и последовательного христианства, совсем не касается сочинений отцов и учителей церкви. И нельзя сказать, чтобы он их не читал или не знал. Некоторые главнейшие византийские церковные писатели и мистики с положительным к ним отношением упомянуты (правда, наряду с писателями неправославными ) в статье «Понятие о Боге»(1897): «Азиатские и европейские мистики, александрийские платоники и еврейские каббалисты, отцы церкви и независимые мыслители, персидские суфии и итальянские монахи, кардинал Николай Кузанский и Яков Бем, Дионисий Ареопагит и Спиноза, Максим Исповедник и Шеллинг – все они единым сердцем и едиными устами исповедуют недомыслимую и неизреченную абсолютность божества». Вл. Соловьев ставит православных мистиков в один ряд с такими мистиками, которые не имеют никакого отношения к православию, а частично даже прямо настроены против него. Философ и был, и чувствовал себя православным. Но в своей философии он был сторонником самой четкой и подробной системы категорий, которую к тому же создавал по преимуществу самостоятельно, допуская в свой контекст прочие системы философии как нечто привходящее и нестабильное. Кроме того, мистика его всегда отличалась достаточно интеллектуалистическим характером . Его система категорий была насквозь религиозна, и конечно, православна. Но это христианство и это православие разумелось у него как бы само собой; и он редко испытывал необходимость говорить об этих предметах специально, вне всякого их логического конструирования. Поэтому свое учение о всеединстве он мог излагать без христианских терминов. То, что все совпадает в одном единстве, то, что единство везде присутствует, и то, что каждый элемент бытия является носителем всего бытия и потому не может быть изъят из бытия, как не может быть изъят отдельный орган из организма без уничтожения самого организма, -все подобного рода конструкции можно излагать, не касаясь религиозных проблем, и вполне можно ограничиваться только одной правильно сконструированной системы основных категорий.

4)Вл. Соловьев и теософско -гностическая литература. Если внимательно присматриваться к тем источникам, которые Вл. Соловьев если не прямо использовал, то во всяком случае всегда имел ввиду, мы натолкнемся на теософско – гностическую литературу, которая выходила за рамки академических программ, но для изучения которой Вл. Соловьев исхлопотал для себя научную командировку за границу тот час же после защиты магистерской диссертации и после утверждения его преподавателем Московского университета.

Л. М. Лопатин, так глубоко любивший Вл. Соловьева, совсем замалчивал всю эту теософско – оккультную сторону философской эволюции Вл. Соловьева . Что же касается самого Вл. Соловьева, то он потому мало и неохотно говорил об этих источниках своей философии, что в душе у него жила все-таки университетская академическая традиция и вся эта каббалистика пережилась им в основном как нечто экзотическое. Тем не менее он чувствовал, что его внутренний опыт выходит далеко за пределы университетского академизма и во многом сближается с теософской традицией.

Еще более яркую картину отношений Вл. Соловьева к теософско -аккультной традиции можно почерпнуть из следующих его слов, которые не вошли в собрание его сочинений, но которые С. М. Соловьев- младший на основании перешедших к нему рукописных материалов своего знаменитого дяди передает так: «Мировой процесс безусловно необходим и целесообразен. Случайность и произвол только в человеческом невежестве. Доселе (до меня) теософские системы, обладавшие духовными основами, не имели истинной идеи мирового процесса: они или совсем игнорировали его (неоплатонизм, Сведенборг), или же допускали в нем элемент случайности и произвола(грехопадение). Каббала Бэме и те и другие получали в результате чертей и вечный ад».

Свое критическое отношение к гностицизму он ярко выразил в статье «Гностицизм», написанный для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона. Излагая древние формы гностицизма, Вл. Соловьев ничего не находил в них положительного, но лишь разложение язычества либо незрелое христианство. Свое внимание он обращает здесь главным образом на гностический дуализм как на языческую пародию христианского учения о Творце и твари и на дискретность мифологических фигур в гностицизме, игнорируя христианскую сотериологическую нагрузку этих фигур.

5)Вл. Соловьев и Декарт. Даже в условиях нашего краткого изложения сопоставление Вл. Соловьева с другими философами дает очень много для понимания Вл. Соловьева, и это особенно нужно сказать о Декарте. С этим великим основателем нового европейского рационализма Вл. Соловьев вплотную столкнулся дважды. Первый раз он заговорил о существенной стороне картезианства в своей магистерской диссертации (1874). Второй же раз весьма глубокие и существенные мысли о Декарте были высказаны Вл. Соловьевым в конце его жизни в трактате «Теоретическая философия».

Изображение и оценка картезианства в магистерской диссертации обращают на себя внимание весьма отчетливой постановкой вопроса об исторической значимости Декарта. В середине века, по мнению Вл. Соловьева, человеческому разуму противостоял абсолютный авторитет веры, так что разуму оставалось только бороться за свое существование путем самостоятельного установления истин. В конце Средневековья человеческий разум развился настолько глубоко и широко, что уже мог обходиться сам, своими собственными средствами. И уже сам достигал того, что раньше давала вера. Но теперь, в эпоху Декарта, положение дела по Вл. Соловьеву, резко переменилось.

Именно теперь человеческому разуму предстояло овладеть еще новой и небывалой стихией, а именно овладеть природой. Но овладевать природой на основании простых эмпирических наблюдений, с точки зрения Декарта, означало не достичь своей цели; наоборот, предполагалось доразумное существование природы в объективном и абсолютном смысле слова. Поэтому Декарт обратился к анализу человеческого самосознания, а не к эмпирическому изучению природы. Человеческое же самосознание повелительно требовало именно своего собственного приоритета. Можно во всем сомневаться но нельзя сомневаться в самом этом сомнение, откуда и возникла декартовское «я мыслю, следовательно, я существую». Так Декарт оправдывал приоритет разумного человеческого существования, из которого уже можно было делать выводы и относительно различных форм существования объективной природы. Это и подвергается у Вл. Соловьева историческому анализу без разбора дальнейших весьма интересных исторических деталей картезианства.

Совсем другой метод анализа картезианства мы находим у Вл. Соловьева в его позднейшем труде «Теоретическая философия». Историко-философская точка зрения интересует здесь Вл. Соловьева меньше всего. Он подвергает критике само это картезианское методическое сомнение.

По Вл. Соловьеву, теперь оказывается, никакое внутреннее самосознание само по себе ничего не говорит относительно объективности этого самосознания. Если мы сознаем себя существующими, это вовсе еще не значит, что мы действительно существуем. В состоянии опьянения, гипноза и многих других аномальных явлений мы можем представлять себя кем угодно; но это вовсе не будет значить, что мы действительно являемся теми, кем мы себя в данном случае представляем. Ни о какой самостоятельной субстанции человеческого сознания мы не имеем никакого права говорить на основании только методического сомнения Декарта. Самое большее, мы можем представлять себя в виде некоей «подставки» для разного рода переживаний, действий, мыслей и пр. Каждая человеческая субстанция, как и всякая субстанция вообще, кроме абсолютной субстанции божества, самое большое есть только некоторого рода замысел или некоторого рода заданность, которая еще должна осуществиться, но может также и не осуществиться.

Здесь мы формулируем существенно новый гносеологический вывод, который отнюдь не был безоговорочно свойствен ранним трудам Вл. Соловьева. Вместо абсолютного всеединства, при котором все находится во всем, Вл. Соловьев теперь утверждает, что обычно мыслимые субстанции вовсе не есть субстанции, а только сплошная текучесть. Настоящая же и подлинная субстанция есть божество, которое имеет только замысел для каждой данной субстанции, а вовсе не содержит ее в себе всю целиком. Несомненно, здесь сказалось возросшее в конце жизни Вл. Соловьева чувство ничтожества всей окружающей реальности и ее субстанциальной зависимости от единой и абсолютной субстанции.

Таким образом, картезианское методическое сомнение Вл. Соловьев в конце своей жизни отбрасывает окончательно. И если все существующее для него и продолжает быть бесконечным рядом субстанций, то это субстанции уже совсем в другом смысле. Это только «подставки» для единой и высшей субстанции. Не наше сомнение, т. е. Не наше разумное самосознание, заставляет нас признаться то, что мы являемся чем-то или кем-то, но самоочевидная уверенность в существовании единой и высшей субстанции. Не трудно заметить, что первоначальное соловьевское учение о всеединстве в сравнении с этой последней концепцией, несомненно, содержит в себе черты пантеизма и оригенистских представлений об эманации.

Так в конце жизни Вл. Соловьев оказался весьма строгим непреклонным врагом всякого картезианства или, точнее сказать, всякого идеализма, построенного на данных внутреннего человеческого самонаблюдения.