Статья: Б. Малиновский "Смерть и реинтеграция группы"

7. СМЕРТЬ И РЕИНТЕГРАЦИЯ ГРУППЫ. Б. Малиновский* Из всех источников религии высший и финальный кризис жизни – смерть – имеет наибольшее значение. Смерть есть ворота в другой мир в большем, чем просто буквальный, смысле. Если судить по большей части теорий ранних религий, то в основном, если не полностью, отсюда они черпали религиозное вдохновение, – и эти ортодоксальные взгляды в целом верны. Человек всю свою жизнь должен жить в тени смерти, и он существо, цепляющееся за жизнь и наслаждающееся ею полностью, – должен бояться угрозы ее конца. И он перед лицом смерти обращается к обещаниям жизни. Смерть и ее отрицание – иммортальность – всегда составляли и составляют сегодня самую мучительную тему предчувствий. Крайне сложное эмоциональное отношение человека к жизни находит свое необходимое дополнение в его отношении к смерти. Только то, что в жизни длится долго и выражается в постепенной последовательности восприятий и событий, здесь к ее концу концентрируется в одном кризисном состоянии, которое вызывает неистовую и сложную вспышку религиозных проявлений. Даже среди наиболее примитивных народов отношение к смерти гораздо более сложное и, добавил бы я, более сродни нашему собственному, чем обычно предполагают. Антропологи часто отмечают, что доминирующим чувством у живых является ужас перед трупом и страх в отношении духа. У такого авторитета, как Вильгельм Вундт, эти связанные воедино чувства составляют основное ядро религиозной веры и практики. Однако это утверждение истинно только наполовину, что значит – вовсе не есть истина. Эти чувства крайне сложны и даже противоречивы; доминирующий элемент, любовь к умершему и отвращение к трупу, страстная привязанность к личности, еще с трудом расстающейся с телом, и непреодолимый страх перед ужасом происходящего, эти два элемента смешиваются и проникают друг в друга. Это отражается и на спонтанном поведении, и в ритуалах, сопровождающих смерть. В обращении с трупом, способах его расположения, в послепохоронных и мемориальных церемониях, у ближайших родственников и рыдающей над сыном матери, вдовы, оплакивающей мужа, детей у гроба родителей, везде видно, как ужас и страх смешиваются со страстной любовью, но никогда негативный элемент не появляется один и никогда не доминирует. Похоронные процедуры во всем мире выглядят весьма похоже. Когда кто-то умирает, ближайшие родственники во всех случаях, а иногда и вся община, собираются около умершего. Это самое интимное действие, которое только может совершить человек, трансформируется в публичное, родовое событие. Как правило, сразу происходит определенная дифференциация; некоторые из родственников находятся около трупа, другие занимаются подготовкой предстоящего события и всего с ним связанного, другие в свою очередь занимаются выполнением каких-то религиозных действий со священными останками. В определенных частях Меланезии дело обстоит так, что близкие родственники должны держаться на расстоянии и только родственники по браку осуществляют похоронные службы, тогда как в некоторых австралийских племенах наблюдается прямо противоположный порядок. Как скоро наступила смерть, тело вымыто, смазано и украшено, некоторые телесные отверстия заполняются, руки и ноги складываются вместе. Затем тело выставляется на всеобщее обозрение и начинается самая важная фаза, сам траурный обряд. Те, кто были свидетелями смерти и ее последствий между дикарями и могут сравнивать эти события с аналогичными действиями среди других *Malinowski В. Magic. Science and Religion. Glencoe, 1948. P. 29-35. / Пер. В.И. Гараджи.

263 цивилизованных народов, поражаются фундаментальным сходством этих процедур. Они всегда сопровождаются более или менее традиционно-условными и драматизированными взрывами горя и воплями печали, которым часто сопутствуют у дикарей разрывание одежд, телесные повреждения, когда рвут на себе волосы. Все это делается публично, напоказ и ассоциируется с видимыми знаками траура, такими, как черная и белая раскраска тела, выбритые и всклокоченные волосы, необычная или порванная одежда. Непосредственно траурный обряд происходит вокруг трупа. Здесь обычно находится центр религиозных действий, за пределами той сферы переживаний, которая связана с опасениями и страхом. Часто это ритуал выражения любви или почтения. Тело иногда держат на коленях сидящего человека, гладят и обнимают. В то же время эти действия рассматриваются обычно как опасные и противоречивые (по своим последствиям) обязанности, за выполнение которых приходится как-то расплачиваться исполнителю. Спустя какое-то время от трупа нужно избавиться. Погребение в открытой или закрытой могиле, оставление в пещере или на открытом месте в дупле дерева или углублении в почве в каком-нибудь диком пустынном месте, сожжение или предоставление на волю волн в лодке – таковы обычные способы погребения. Все это приводит нас к наиболее важному, возможно, выводу о двух противоположных тенденциях: с одной стороны, стремление сохранить тело, предохранить от повреждений, или сохранить какую-то его часть; с другой – желание что-то с ним сделать, отправить куда-то, полностью уничтожить. Мумификация и сожжение – две крайних формы выражения этой двойственной тенденции. Невозможно рассматривать мумификацию или сожжение (или какую-либо промежуточную форму) как обусловленную простой случайностью, связанной с верой, или историческими особенностями какой-то культуры или чем-то другим, что объясняет их универсальность только механизмами распространения и контакта. В этих обычаях ясно выражена фундаментальная установка переживаний родственников, друзей и любимых, всех оставшихся в отношении личности умершего и – отвращение и ужас перед страшными последствиями (работы) смерти. Одна из крайних и представляющих интерес вариаций этого двойственного отношения, выраженная в самой отвратительной форме, – сакральный каннибализм, обычаи совместного поедания в религиозных целях плоти умершего человека. Это делается с крайним отвращением и страхом и сопровождается обычно обязательным использованием рвотных средств. В то же время это воспринимается как высший акт почитания, любви и преданности. Фактически этот обычай рассматривается как священная обязанность меланезийцами Новой Гвинеи, которых я изучал и был свидетелем того, что он все еще тайно соблюдается, хотя сурово карается белым правительством. Смазывание тела жиром умершего, преобладающее в Австралии и Папуасии, является, возможно, разновидностью этого обычая. Во всех такого рода ритуалах имеет место стремление поддержать эту связь (с умершим) и параллельно – тенденция разорвать эти узы. Похоронные обряды рассматриваются, таким образом, как нечистые и грязнящие, контакты с трупом как оскверняющие и опасные, а исполнители должны мыть, чистить свои тела, избавляться от всех следов контакта, выполнять ритуалы очищения. Однако похоронный ритуал вынуждает человека преодолевать отвращение, подавлять свой страх, ведет к торжеству благоговения и привязанности, а вместе с тем – к вере в будущую жизнь, в выживание духа. И здесь мы соприкасаемся с наиболее важной функцией религиозного культа. В предшествующем анализе я подчеркивал непосредственно эмоциональную силу, создаваемую контактом со смертью и трупом, его первичное и самое сильное воздействие на поведение остающихся живых. Но в связи с этими эмоциями и на их 264 основе рождается идея о духе, вера в новую жизнь, в которую вступает ушедший. И здесь мы возвращаемся к проблеме анимизма, с которой начинали наш обзор фактов, относящихся к примитивной религии. Что является субстанцией духа и что является психологическим источником этой веры? Сильный страх, вызываемый у дикаря смертью, является, возможно, глубоко укорененным инстинктом, общим человеку и животным. Он не хочет представлять ее как конец, он не хочет понимать идею о полном прекращении, уничтожении. Идея о духе и духовном существовании – под руками, она опирается на тот опыт, который был открыт и описан Тайлором. Овладев им, человек получает удобную веру в духовную непрерывность и в жизнь после смерти. Однако эта вера не остается неизменной в том комплексе, который характеризуется двойственностьюсочетанием надежды и ужаса, всегда возникающим перед лицом смерти. Утешающему голосу надежды, огромному желанию бессмертия, трудности, а в отношении себя – невозможности, смириться с уничтожением противостоит сильное и ужасное предчувствие. Свидетельства чувств, отвратительное разложение трупа, очевидное исчезновение личности – непреодолимое инстинктивное ощущение страха и ужаса приводят, как кажется, человека на любом уровне культуры к идее уничтожения, некоему скрытому страху и предчувствию. И здесь в эту игру эмоций, в эту верховную дилемму жизни или окончательной смерти включается религия, избирая тот позитивный подход, тот утешительный взгляд, ту культурную ценную веру в бессмертие, в которых дух независим от тела и жизнь продолжается после смерти. В различных церемониях, связанных со смертью, в поминовении и общении с покойником и в поклонении родовым духам религия дает содержание и форму выражения утешающей вере. Вера в бессмертие, таким образом, является результатом скорее глубоко эмоционального откровения, нежели примитивной философской доктриной. Человеческое убеждение в продолжающуюся жизнь является одним из главных даров религии, которая признает и избирает лучшую с точки зрения самосохранения из двух возможностей – надежду на продолжение жизни или ужас уничтожения. Вера в духов есть результат веры в бессмертие. Субстанцией, из которой были изготовлены духи, является скорее полнокровная страстная жажда жизни, чем призрачные тени мечтаний и иллюзий. Религия спасает человека от капитуляции перед смертью и деструкции, и она делает это просто, используя мечты, призраки и видения. Истинное ядро анимизма лежит в глубочайшем эмоциональном факте человеческой природы, в жажде жизни. Таким образом, похоронные обычаи, ритуальное поведение сразу после смерти, можно рассматривать как модель религиозного акта, поскольку веру в бессмертие, в продолжение жизни и в “нижний мир” можно рассматривать как прототип акта веры. Здесь, как в описанных выше религиозных церемониях, мы обнаруживаем завершенное действие, цель которого достигается в самом его совершении: ритуальное отчаяние, погребение, траурные действия, выражение эмоций понесшими утрату или целыми группами. Эти ритуальные действия подтверждают и дублируют естественные чувства остающихся, создают из естественного факта социальное событие. Однако, хотя в траурных действиях, изображении возгласами отчаяния, в обращении с трупом и в его расположении, ничего скрытого не достигается, эти действия выполняют важную для примитивной культуры функцию и обеспечивают ее значительными ценностями. Какова эта функция? Обряды инициации (посвящения), как мы обнаружили, выполняют функцию освящения традиции; пищевые культы, таинство и жертва вовлекают человека в общение с провидением, с обеспечивающими изобилие силами; тотемизм стандартизирует практическое, полезное для человека поведение избирательного интереса по отношению к его окружению; если представленный 265 здесь взгляд относительно биологической функции религии верен, сходную роль он должен играть и в отношении всего траурного ритуала. Смерть мужчины или женщины в примитивной группе, состоящей из ограниченного числа индивидов, есть событие не рядового значения. Ближайшие родственники и друзья потрясены в глубочайших основах их эмоциональной жизни. Маленькая община лишилась своего члена, жизнь ее нарушена, и особенно сильно, если он был важным лицом. В целом, это событие прерывает нормальный ход жизни и потрясает моральную основу общества. Сильна тенденция, отмеченная нами в приведенном выше описании: предаться страху и ужасу, оставить труп, бежать прочь из поселка, разрушить все принадлежащее умершему – все импульсы существуют, и они могут быть крайне опасны, если дать им свободу, угрожая группе дезинтеграцией, разрушением материального базиса примитивной культуры. Смерть в примитивном обществе есть поэтому нечто гораздо большее, чем утрата члена его. Приводя в движение одну часть мощной силы инстинкта самосохранения, она угрожает сплоченности и солидарности группы, с ней связана и от нее зависит организация этого общества, его традиции и в конечном счете – культура в целом. Если примитивный человек в своей реакции на смерть будет поддаваться дезинтегрирующим импульсам, то непрерывность традиции и существование материальной цивилизации окажутся невозможными. Мы уже видели, как религия, освящая и таким образом стандартизуя другую группу импульсов, наделяет человека способностью психической интеграции. Точно такую же функцию она выполняет также в отношении целой группы. Церемониал смерти, который привязывает остающихся к телу и скрепляет их с местом смерти, вера в существование духа, в его благодетельное влияние или недоброжелательное отношение, в обязательность ряда поминальных или жертвенных церемоний – всем этим религия противостоит центробежным силам страха, ужаса, деморализации и снабжает мощным средством реинтеграции поколебленную солидарность группы и восстановления ее морали. Короче, религия здесь обеспечивает победу традиции и культуры над чисто негативной реакцией неблагоприятного для них инстинкта. На обычаях, связанных со смертью, мы заканчиваем обзор главных типов религиозных действий. В нашем предприятии мы следовали за кризисами жизни как главной путеводной нитью, но представив их, мы обращались также к самим истокам: тотемизму, культу пищи и размножения, жертвоприношению и таинству, поминальным культам предков и культам духов. 8. ТАБУ. А. Рэдклифф-Браун* Я нарочно выбрал из жизни нашего общества два примера ритуальных запретов, которые существенно отличны друг от друга. Правило, предписывающее не употреблять мясо по пятницам и в Великий пост, есть правило религиозное, тогда, как правило, там, где оно признается, запрещающее игру в гольф или теннис или предостерегающее от рассыпания соли, есть правило нерелигиозное, с чем, я надеюсь, все согласятся. Наш язык позволяет очень четко проводить это различение, обозначая нарушение религиозных правил как грех, а нерелигиозных запретов Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. Glencoe, 1952. P. 136-152 / Пер. В.И. Гараджа.

266 как дело, касающееся удачи или неудачи, счастливого результата или последующего несчастья. Поскольку для нас такое различение столь очевидно, можно предположить, что оно должно быть обнаружено и в других обществах. Мой опыт свидетельствует, что в некоторых обществах, в которых я знакомился с этим различением между греховными действиями и действиями, приносящими несчастье, – это не удается сделать. Некоторые антропологи, однако, склонны классифицировать обряды, относя их к двум классам – религиозных обрядов и обрядов магических. Для Эмиля Дюркгейма существенное различие заключается в том, что религиозные обряды являются обязательными вместе с религиозным обществом или церковью, тогда как магические обряды – дело выбора. Индивид, который терпит неудачу, с религиозной точки зрения виновен в неправильном образе действий (несет вину за то, что поступает не так, как надо), в то время как тот, кто не соблюдает магических предписаний или способов достижения удачи, тот просто действует глупо. Это различение имеет большое теоретическое значение. Но применять его в изучении обрядов простого общества трудно. Сэр Джеймс Фрэзер определяет религию как “умилостивление или умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается; направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни”, а магию он рассматривает как неправильное применение принципа причинности. Если применить это к ритуальным запретам, то мы можем рассматривать как относящиеся к религии такие правила, нарушение которых вызывает изменение ритуального статуса со стороны индивидуальной потерпевшей ущерб сверхчеловеческой силы, тогда как нарушение правил магии будет рассматриваться как результат непосредственно изменений ритуального статуса или неудачи, за этим следующей, в процессе скрытой детерминации. Если рассыпана соль, то, согласно определению сэра Джеймса Фрэзера, это вопрос магии, а вопрос о мясе по пятницам – религии. Попытка систематического осуществления этого разделения сталкивается с определенными трудностями. Так, имея в виду маори, сэр Джеймс Фрэзер установил, что “высшей санкцией табу, или другими словами, тем, что заставляет людей соблюдать его требования, было твердое убеждение, что всякое нарушение этого требования будет непременно и скоро наказано атуа или духом, который причинит грешнику страдания и болезни вплоть до смерти”. Тем самым табу для полинезийцев, как кажется, превращается в религиозное дело, а не магическое. Мои собственные наблюдения над полинезийцами подсказывают мне, что в общем представления туземцев о происходящем изменении их ритуального статуса как немедленном результате такого, например, акта, как прикосновение к покойнику, возможны только в том случае, если он осуществляет рационализацию всей системы табу в целом и если, следовательно, он думает о боге и духах – атуа – как существующих. Это, кстати, не следует понимать так, что полинезийцы словом атуа или отуа всегда обозначают персональное духовное существо. Относительно различных путей разделения магии и религии я приведу еще лишь одно суждение. Согласно профессору Малиновскому, обряд является магическим, если “он имеет определенную практическую цель, которая известна всем его практикующим и о которой можно легко узнать у любого местного информанта, тогда как религиозный обряд, если он является просто экспрессивным и не имеет цели, содержит не представление о последующем завершении, но заключает конец в себе самом. Трудность применения этого критерия связана с неопределенностью того, что означает “определенная практическая цель”. Если речь идет о том, чтобы избежать неудачи как результата рассыпанной соли, то практическая цель представляется не очень определенно. Стремление нравиться Богу во всех наших действиях и таким образом избежать пребывания в Чистилище является, возможно, 267 достаточно определенным, но профессор Малиновский может не признать его практическим. Что могли бы мы сказать относительно стремления полинезийцев избежать болезни и возможной смерти, которое, по их разумению, может осуществиться при условии, что они не будут дотрагиваться до вождей, трупов и новорожденных младенцев? Полагая, что здесь мы имеем дело с отсутствием согласия в дефинициях магии и религии и сущности различий между ними, и полагая, что во многих случаях отнесение нами конкретных обрядов к магическим или религиозным зависит от того, какую из предложенных дефиниций мы избираем, можно заключить следующее: логически оправдан на нынешней стадии развития антропологического знания подход, состоящий в том, чтобы избегать, насколько это возможно, употребления терминов в постановке вопросов, пока относительно этих терминов не достигнуто общее согласие. Конечно, предложенные Дюркгеймом, Фрэзером и Малиновским дистинкции могут представлять теоретический интерес, даже в том случае, если их трудно применять в качестве универсальных. Конечно, существует, следовательно, необходимость в систематической классификации обрядов, но удовлетворительная классификация должна быть достаточно сложной и простая дихотомия между магией и религией не может продвинуть нас достаточно далеко. Другое различие, которое мы осуществляем в области ритуальных запретов в нашем собственном обществе, это различие между священным и нечистым. К определенным вещам должно относиться с уважением потому, что они являются священными, к другим – потому что они являются нечистыми. Однако, как уже показали Робертсон Смит и сэр Джеймс Фрэзер, существует много обществ, в которых это различение совершенно неизвестно. Полинезийцы, например, не рассматривают вождя или храм как священное, а труп – как нечистое. Они все это рассматривают как опасные вещи. Один пример, относящийся к Гаваям, чтобы проиллюстрировать это фундаментальное тождество святости и нечистоты. Там, в прежние времена, если обычный человек совершал инцест со своей сестрой, он становился капу (гавайская форма табу). Его присутствие было крайне опасным для всей общины, и так как он не мог очиститься, он должен был быть убит. Но если вождь высокого ранга, который в силу своего ранга, был, конечно, священным (капу), женился на своей сестре, то он становился еще более священным. Высшая святость или неприкасаемость признавалась за вождем, рожденным от брата и сестры, которые в свою очередь были детьми брата и сестры. Святость такого вождя и нечистота индивида, приговоренного за инцест к смерти, имеют один и тот же источник и представляют собой одно и то же. Они обозначаются одним и тем же словом – капу. Изучая более простые общества, мы должны тщательно избегать – это очень существенно – того, чтобы думать о его идеях и поведении в терминах наших собственных идей о святости и нечистоте. Так как многие сталкиваются с этой трудностью, желательно иметь термины, которые мы могли бы использовать, не допуская такой многозначности. Дюркгейм и другие использовали слово “сакральный” как термин, включающий оба значения – священного и нечистого. Это легче сделать во французском языке, чем в английском, и это имеет некоторое оправдание в том, что латинское слово sacer применялось к священным вещам, таким, как боги, а также отвратительным вещам, например к преступнику. Но здесь выявляется тенденция к тому, чтобы отождествить сакральное со священным. Я думаю, достичь ясности помогло бы использование таких терминов, которые охватывали бы широкий круг явлений, но не имели бы нежелательных дополнительных значении. Я рискну предложить термин “ритуальные ценности”. Все – личность, материальная вещь, место, слово или имя, случай или событие, день недели или время года – все, что является объектом ритуального запрета или 268 табу, может быть признано имеющим ритуальную ценность. Так, в Полинезии вождь, трупы и новорожденные младенцы имеют ритуальную ценность. Для некоторых людей в Англии соль имеет ритуальную ценность. Для христиан воскресные дни и божественная пятница имеют ритуальную ценность, а для иудеев – все субботы и День искупления. Ритуальные ценности, экспонированные в поведении, приспосабливались к соответствующим объектам или случаям. Ритуальные ценности проявляются не только в негативных, но и в позитивных ритуалах, будучи связаны как с объектами, на которые направлены позитивные обряды, так и с объектами, словами или местами, используемыми в обрядах. Большой класс позитивных обрядов, таких как обряды посвящения или освящения, имеет целью вложение в объект ритуальной ценности. Можно отметить, что в общем все, что имеет ценность в позитивном ритуале, является также ценностью в определенного рода запретительных ритуалах или, по крайней мере, в ритуалах почитания. Слово “ценность”, как я его использую, всегда отсылает к отношению между субъектом и объектом. Это может быть отношение двоякое: либо объект представляет ценность для субъекта, либо субъект имеет в объекте какую-то заинтересованность, объект представляет собой для него определенный интерес. Мы можем использовать этот термин, имея в виду любой акт в поведении по отношению к объекту. Это отношение проявляется в поведении и определяет его. Слова “интерес” и “ценность” представляют собой удобные сокращения, с помощью которых мы можем описать реальность, состоящую из актов поведения, и фактически существующие отношения между субъектами и объектами, в которых эти акты имеются. Если Джек любит Юлию, то Юлия для Джека имеет ценность любимого объекта, и по отношению к Юлии Джек имеет легко определяемый интерес. Если я голоден, то проявляю интерес к пище, и хорошая еда представляет для меня непосредственную ценность, которую она не имеет в другое время. Моя зубная боль имеет для меня ценность, которую она не представляет в другое время. Зубная боль представляет для меня ценность как нечто, к чему я имею интерес, когда спешу как можно быстрее от нее избавиться. Социальную систему можно представить себе и изучать как систему ценностей. Общество состоит из определенного числа индивидов, связанных между собой сетью социальных отношений. Социальное отношение существует между двумя или большим числом персон, и в нем осуществляется некоторая гармонизация их индивидуальных интересов посредством их конвергенции или ограничения и регулирования дивергентных интересов. Интерес – это всегда индивидуальный интерес. Два индивида могут иметь сходные интересы. Сходные интересы сами по себе не конституируют социальное отношение: две собаки могут иметь сходный интерес к одной и той же кости, и результатом может быть то, что собаки перегрызутся. Но общество не может существовать, не имея основы для надежного измерения сходства интересов его членов. Если это выразить в терминах ценности, то можно сказать, что первым необходимым условием существования общества является согласие индивидуальных членов в каком-то измерении ценностей, которое они признают. Каждое конкретное общество характеризуется определенным набором ценностей: моральных, эстетических, экономических и т.д. В простом обществе существует значительная степень согласия между членами в их оценках, хотя согласие, конечно, никогда не является абсолютным. В сложном современном обществе мы обнаруживаем гораздо больше несогласия, если мы рассматриваем общество как целое, однако среди членов групп или классов, в обществе существующих, мы можем найти большую степень согласия. Поскольку определенная степень согласия относительно ценностей, сходство интересов являются предпосылкой социальной системы, социальные отношения 269 сложнее этих последних. Они предполагают существование общих интересов и социальных ценностей. Если две или большее число персон имеют общий интерес к одному и тому же объекту и осознают общность своего интереса, то социальное отношение установлено. Оно создает на какой-то момент или на продолжительный период ассоциацию, и об объекте можно сказать, что он имеет социальную ценность. Для мужчины и его жены рождение ребенка, сам ребенок и его благополучие и счастье или его смерть составляют объект общего интереса, который связывает их воедино, и таким образом они создают ассоциацию из двух членов, которая имеет общую социальную ценность. Исходя из этого определения социальной ценностью для ассоциации индивидов может быть только некий объект. В простейшем допустимом случае мы имеем отношение триады: субъект I и субъект П одинаково заинтересованы в каком-то объекте, и каждый из субъектов имеет интерес в отношении другого или по крайней мере – в поведении этого другого, и именно поведения, направленного на этот объект. Чтобы избежать затруднительных ситуаций, удобно говорить об объекте как имеющем социальную ценность для всех субъектов, включенных в данное отношение, но следует помнить, что это – свободное допущение. Возможно, во избежание недоразумения необходимо добавить, что социальная система также предполагает, что персона должна быть объектом интереса для других персон. В отношениях дружбы или любви каждая из двух персон является ценностью для другой. В определенного рода группах каждый член – объект интереса для всех других и каждый член представляет собой поэтому социальную ценность для группы как целого. Далее, поскольку негативные ценности существуют наравне с позитивными, индивиды могут быть объединены или ассоциированы именно на основе их антагонизма другим индивидам. Для членов антикоминтерновского пакета Коминтерн имел специфическую социальную ценность. Среди членов общества мы находим определенную степень согласия относительно ритуальной ценности, которую они придают объектам разного рода. Мы уже видели, что большинство этих ритуальных ценностей суть социальные ценности, как они определены выше. Таким образом, для местного тотемического клана в Австралии тотем – центр, некий естественный вид ассоциируется с ним самим, т.е. тотемом, и мифы и обряды вдобавок к этому, относящиеся к нему, имеют специфическую социальную ценность для клана; общий интерес, сконцентрированный в нем, связывает индивидов вместе в прочную и постоянную ассоциацию. Ритуальные ценности существуют во всех известных обществах и демонстрируют огромное расхождение при переходе от одного общества к другому. Проблема естественной науки об обществе (это то, что я, например, называю социальной антропологией) заключается в открытии более глубоких, не сразу обнаруживаемых, лежащих за поверхностными различиями единообразий. Это, конечно, весьма сложный комплекс проблем, требующий продолжения начатых сэром Джеймсом Фрэзером и другими исследований, в которые многие на протяжении долгих лет внесли свой вклад. Конечная цель, как я полагаю, состоит в том, чтобы найти какой-то относительно адекватный ответ на вопрос, каково отношение ритуала и ритуальных ценностей к существенной основе человеческого общества. Особенность подхода, выбранного мною и обещающего, как я надеюсь, успех, – включать в самые различные социальные исследования настолько, насколько это возможно, вопрос об отношении ритуальных ценностей к другим ценностям, включая моральные и эстетические ценности. В данной лекции, однако, представлена лишь одна небольшая часть этого исследования, которая будет, на мой взгляд, вам интересна, – вопрос об отношении между ритуальными ценностями и ценностями социальными.

270 Один из подходов к изучению ритуала – рассмотрение целей или причин обрядов. Если обратиться к литературе по антропологии, то легко увидеть, что этот подход используется весьма часто. Это наименее продуктивный подход, хотя он в наибольшей мере отвечает здравому смыслу. Иногда цель обряда очевидна, или причиной может быть добровольное установление тех, кто его практикует. Иногда бывает так, что когда антрополог ищет причину, он обнаруживает, что разные информанты называют разные причины. То, что в основе своей является одним и тем же обрядом в двух разных обществах, может иметь в одном из них иные цели и причины, нежели в другом. Причины обычаев, которые называют члены данной общности, для антрополога представляют важные данные. Но было бы прискорбной ошибкой полагать, что они дают действительно объяснение этих обычаев. Для антрополога совершенно непростительно, если он не умеет рассматривать то, что люди сами думают о причинах своего поведения, с позиций понимания целей или причин, исходя из своего собственного взгляда на мотивы, которыми руководствуется человек. Я бы мог привести множество примеров на этот счет из литературы по антропологии, но я предпочитаю иллюстрировать свою точку зрения одним анекдотом. Житель Квинсленда встречает китайца, который тащит чашу с вареным рисом к тому месту, где была могила его брата. Австралиец в шутливом тоне спрашивает, не думает ли китаец, что его брат придет и съест рис. И получает ответ: “Нет! Мы предлагаем рис как выражение нашей дружбы и любви. Но если Вы об этом говорите, то, как я полагаю, вы в этой стране сажаете цветы на могилах ваших умерших, веря, что они будут наслаждаться, рассматривая их и вдыхая их аромат”. Насколько это касается ритуальных запретов, представление об их причинах может сильно меняться от весьма неопределенных идей типа неудачи или болезни, без определения более точного, со ссылкой на кого-то нарушившего табу и пострадавшего в результате, до веры, что нечто невидимое порождает совершенно специфические и нежелательные последствия. Так, в Австралии один абориген говорил мне, что если он решался заговорить с женщиной, которая была ему тещей, его волосы начинали седеть1. Очень распространенная тенденция в объяснении ритуальных действий заключается в ссылке на их цель, эта тенденция является результатом ложного использования того, что можно назвать техническим действием. В любой технической активности правильное определение цели любого отдельного действия или серии действий дает само по себе адекватное объяснение. Но ритуальное действие отличается от технического действия тем, что в любом случае, всегда включает в себя какой-то экспрессивный или символический элемент. Второй подход к изучению ритуала состоит поэтому в использовании не цели или причины, но – его значения. Я использую здесь слова символ и значение как совпадающие. Все, что имеет значение, является символом, и значение чего бы то ни было выражается в символе. Каким образом, однако, должны мы постигать значения? Они не лежат на поверхности. Есть некое чувство, с помощью которого люди всегда знают значение своего собственного символа, но, узнавая его интуитивно, они редко могут 1 В том случае, если возникнет мысль, что здесь речь идет о неадекватном сверхъестественном наказании за серьезное нарушение правил поведения, будет уместно дать краткое пояснение. Волосы седеют с возрастом, и седина ассоциируется часто с потерей сексуальной потенции. Это означает, таким образом, преждевременную старость с ее утратами, но без утрат такого рода седина может сопутствовать возрасту человека, который не соблюдал правила запрета. В то же время, если у человека седые волосы и мать его жены миновала возраст, в котором рожают детей, табу смягчается, и родственники могут говорить друг с другом, если хотят.

271 выразить свое понимание словами. Значит ли это, что мы должны свести свою задачу к угадыванию значений, как это делают некоторые антропологи, занимаясь угадыванием целей и причин? Я думаю, нет. До тех пор, пока мы занимаемся угадыванием, не может быть социальной антропологии в качестве науки. Я уверен, существуют методы определения с высокой степенью достоверности значения обрядов и других символов. Существует еще и третий подход к исследованию обрядов. Мы можем проследить результаты обряда – не те результаты, которые ожидают получить люди, их практикующие, но действительно имеющие место последствия. Обряд непосредственно или прямо воздействует на индивидов, так или иначе в нем участвующих, и результат этого воздействия мы можем обозначить, за недостатком другого термина, психологическим эффектом. Но это эффект, вторичный по отношению к социальной структуре, т.е. сети социальных отношений, связывающих индивидов воедино в некоем порядке жизни, воздействие на которые мы можем назвать социальным эффектом. Для определения психологического эффекта обряда мы можем довольствоваться раскрытием его психологической функции; для выяснения его социального эффекта мы должны понять его социальную функцию. Ясно, что невозможно раскрыть социальную функцию обряда, не вникая в его обычный или усредненный психологический эффект. В то же время возможно обсуждать психологический эффект, более или менее игнорируя более отдаленный социологический эффект, и именно так часто и происходит в так называемой функциональной антропологии. Предположим, что мы хотим исследовать в австралийской трибе тотемные обряды, широко распространенные на большей части континента. Цель этих обрядов, которую преследуют сами туземцы, заключается в том, чтобы возобновить или поддержать те или иные “составные части” природы, такие как виды животных или растений, или дождь, или теплую либо холодную погоду. Имея в виду эту цель, мы должны – исходя из нашей точки зрения – сказать, что туземцы ошибаются, что обряды не выполняют, не делают того, что они должны делать, согласно их верованиям. Церемония вызывания дождя не вызывает его в действительности. Представление о том, что обряды осуществляют поставленную цель, достигают ее, основывается на ложной вере. Я не верю, что представляют какую-либо научную ценность попытки объяснения, основывающиеся на ложной посылке. Нетрудно увидеть, что обряды символичны и мы можем поэтому исследовать их значение. Для этого необходимо рассмотреть достаточное их число, и мы обнаружим, что существует некая основа в виде ритуальных идиом, с какими-то