Статья: Гефсиманское моление в свете христологии преподобного Максима Исповедника
По мысли преподобного Максима нельзя даже говорить о произволении Христа, которое всегда соответствует природе, потому что «Христос окажется, как по Несторию, находящимся под воздействием противоположностей по произволению как простой человек»[40] и «хорошим по преуспеянию»[41] . Единственное оправдание для использования этого понятия применительно ко Христу – это учение об относительном усвоении, о котором подробнее будет сказано ниже. Итак, наличие избирательной воли или произволения у Иисуса Христа привело бы к тому, что Он оказался бы воздержанным, а не бесстрастным, как заметил греческий исследователь богословских воззрений преподобного Влецис[42] , — в полном соответствии со взглядами преподобного Максима[43] .
Столь сильное ограничение произволения в своем идеальном варианте ставит нас перед серьезным вопросом о характере человеческой свободы вообще и, прежде всего, о свободе Господа по Его человечеству. Если избирательная воля предполагает свободу выбора между добром и злом, то природная воля этой свободы не предполагает, но при этом постоянно и совершенно свободно устремляется к тому, что по природе, – к благу и его подателю Богу. Для преподобного Максима очевидно несовершенство первого понимания свободы в смысле «выбора» (gnwvmh) по сравнению со вторым – в смысле «самовластия» (aujtexousiovth")[44] . В Диспуте с Пирром Максим Исповедник толкует стих из пророка Исаии прежде нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе (Ис. 7, 16). При этом он использует смысл этого стиха в приложении ко Христу: «Младенец прежде чем разуметь доброе или плохое, не подчиняется худому, намереваясь избрать хорошее. В самом деле прежде нежели обозначает, что не как мы в поиске и сомнении, но существуя божественно, Он имел от природы Свое бытие и благо»[45] .
Несмотря на кажущуюся парадоксальность делаемого утверждения, по мнению преподобного Максима, у природной воли есть полная свобода, не стесненанная никаким принуждением и необходимостью. И в самом деле, люди, воспитанные в рамках секулярной культуры и привыкшие к свободе как к выбору между добром и злом, сочтут такую свободу ничем иным как самой жесткой необходимостью. Вопрос о свободе воли не мог не быть задан, как только было сформулировано учение о двух природных волях. Так бывший патриарх Пирр с недоумением спросил у преподобного Максима: «Если ты говоришь о природной воле, а природное непременно необходимо, то не по необходимости ли те, кто говорит, что во Христе две природные воли, отказывают Ему во всяком добровольном движении?»[46] . Исповедник доводит утверждение Пирра до абсурда: если думать так, это означает, что необходимо утверждать и то, что всякое «волящее по природе» имеет недобровольное движение. В таком случае все то, что «по природе не волящее» обладает, тем самым, движением добровольным. Это оказалось бы равносильным тому, как если бы разумные существа оказались несвободными, а неодушевленные и не имеющие воли – свободными[47] . Несмотря на такой не совсем логичный аргумент (нужно было бы противопоставить волящее по природе волящему не по природе, а не по природе не волящему) позиция Максима ясна. Бог, Который по природе Бог, по природе Благой, по природе Творец, при этом Бог, Благой и Творец не по необходимости; предположить это было бы крайним богохульством[48] .
После краткого экскурса о двух волях Господа нашего Иисуса Христа, по учению преподобного Максима Исповедника, можно лучше понять то, что произошло во время Гефсиманского борения. Христос не выбирал между «да» и «нет», между принятием чаши или отказом от нее. Он принял грядущие страдания по Своей человеческой природной воле. Это принятие произошло не только свободно, но и добровольно, при чем добровольность становится важнейшим аргументом для доказательства безгрешности человеческой природы Господа вопреки обвинениям монофелитов против преподобного Максима. Добровольность – это свобода от всего того, что выпало на долю людям, начиная от страстного рождения и кончая невольной смертью. Если в свободе воли мы призваны к подражанию Богу вплоть до полного соответствия нашей гномической воли воле Божией, то добровольность, как уже говорилось, это нечто иное, это то, что отличает человечество Бога от нашего человечества, не имеющего власти изъять себя от наказания за грех.
Из церковной истории известно, что добровольность принятия Господом человечества была одним из главных аргументов так называемых афтартодокетов, течения внутри монофизитства, главой которого считается Юлиан Галикарнасский, для доказательства нетленности тела Спасителя, так что, хотели они того или нет, реальность Его земной жизни и страданий оказывалась под сомнением[49] . Известно также, что знаменитый противник афтартодокетов византийский полемист Леонтий Византийский в противовес им учил о невольности тленности и страстности, которые воспринял Христос, конечно, кроме греха. По его учению единение человечества с Богом Словом не означало добровольность страданий в любой момент жизни Спасителя, но только безгрешность и святость[50] . Очевидно, что преподобный Максим расходится в этом с Леонтием Византийским. Но в своем учении о добровольности страданий Господа он не был ни его изобретателем, ни тем менее сторонником афтартодокетов на основании того, что, с одной стороны, можно указать на сочинения других отцов, также учивших о добровольности страданий и смерти (например, святитель Григорий Богослов[51] , святитель Иоанн Златоуст[52] и преподобный Иоанн Дамаскин[53] ), а с другой, сам Преподобный еще более углубил воззрения Леонтия Византийского на полноту человечества Христа.
Итак, во второй части нашего доклада мы постараемся остановиться на некоторых моментах того, каковы воззрения преподобного Максима на человечество Христа в целом. Благодаря этому удастся еще глубже уяснить значение того, что произошло в Гефсимании, как и характер всей земной жизни Спасителя. Постараемся изложить его учение в виде нескольких характерных пунктов:
1. «Оправдание» тленности.
2. Греховность человеческой воли и ее последствия.
3. Безгрешность и обожение человеческой воли Иисуса Христа как основание для Его неподвластности тлению.
4. Злая человеческая воля и дело нашего спасения.
5. Освобождение от тления.
Кратко сстановимся на каждом из этих пунктов.
1. Тленность и смертность мира являются некими неизбежными спутниками его тварности, т.е. по учению преподобного Максима они не обязательно возникли в результате грехопадения[54] . Тем самым появляется более легкая возможность оправдать страстность, тленность и смерность от поврежденности грехом и отнести их к человечеству Христа[55] . Нужно отметить, что и Леонтий Византийский склонялся к тому, что Адам скорее был сотворен страстным, чем бесстрастным[56] . Но даже если страстность, тленность и смертность возникли только в результате грехопадения как наказание за грех, они все равно в человечестве Христа остаются вне греховной поврежденности, остаются такими же добрыми, как тварный мир, которого Бог не сотворил злым. Очень важно провести терминологическое различие двух понятий страстности, которые, к сожалению, переводятся на русский язык одинаково. Преподобный Максим различает страстность природы, как свойственную людям до греховного выбора, и как свойственную им после такого выбора: «Противоестественное расположение нашей эгоистической воли вносит страстность (ejmpavqeia) в страстность (paqhtovn) природы»[57] . В соответствии с такими представлениями страстность Христа понимается как ряд так называемых «непогрешительных страстей». Эти страсти в отличие от греховных страстей Господь воспринимает по «существенному усвоению». К ним относится голод, жажда, усталость, плач, страх и уклонение от смерти и другие проявления «тления», присущего человеку от его рождения и до самой смерти, но не относится неведение и богооставленность, которые стало характеризовать человеческую природу в состоянии греховного отпадения от Бога[58] .
2. Христос становится вторым Адамом в том смысле, что Он принимает наказание природы Адама за грех воли, а освобождает нас как от греха воли, так и от наказания за него. Преподобный Максим проводит параллель между ветхим и новым Адамом, причем именно воля становится как причиной грехопадения, так и основанием для спасения[59] .
Преподобный Максим проводит предельно четкую грань между грехом воли и наказанием природы. Невольность наказания природы указывает на то, что оно является именно следствием и исцеляется тогда, когда будет исцелена его причина – вольный грех. В известном 42 вопросоответе к Фаласию Преподобный писал: «В Праотце после нарушения божественной заповеди возникли два греха, один укоризненный, а другой неукоризненный, но появившийся по причине первого. Первый возник от произволения, которое добровольно отвергло благо; второй – от природы, которая из-за произволения невольно отвергла бессмертие. Поэтому Господь и Бог наш, чтобы исправить пришедшее на смену тление и изменение природы, когда принял