Статья: Идеал любви и трагедия власти: митрополит Антоний (Храповицкий)
"И если нравственная точка зрения, согласно Канту, есть именно та, с которой все высшие предметы религии и философии получают полную реальность, то к свободе она стоит в преимущественной близости" . На Канта он опирается и в дальнейшем в критике нравственного детерминизма.
То, что крупнейший представитель спекулятивного теизма Ульрици связывает стремление человека к объективному знанию с нравственной природой, чувством долга, бескорыстными или объективными позывами души, Антоний считает естественным выводом из кантовской "Критики практического разума".
Но творчески-свободное, "ассерторическое я Канта" помогает нам, "разрушив обман антропоморфизма внешних предметов", создать идею Безусловной Личности, которая "есть основное понятие разума, имеющее для нашего сознания, опять-таки подобно нашему я, и формальное, и реальное значение: и положительное − деятельности, и отрицательное − свободы, которые снова объединяются в одном − в творчестве, в личности.
Своим этическим учением кёнигсбергский мыслитель еще больше дал пищи для размышлений нашему богослову. В своих последующих работах он не мог не обратить внимания на то, что стремление Канта "твердо установить автономическую мораль в противовес нравственному гетерономизму католиков и протестантов" ведет к тому, что "его нравственная религия имеет гораздо менее соприкосновения с этими вероисповеданиями, нежели с православным аскетическим учением о духовном совершенстве" . Если Кант и "искажал по-своему всякий догмат, то все же с относительною добросовестностию (! − Н.Г.)". Есть "доля истины" и в признании им априорно данного в нашем разуме "объективного нравственного миропорядка".
Однако самую изначальную посылку Канта, который "попытался сохранить практические выводы из догматов Откровения, отрешившись от их объективной основы, и подыскать для них основание в природе человеческого разума" , Антоний принять не может. Точнее будет сказать, что по отношению к ней он всерьез не определился: отрицая ее у немецкого мыслителя, он поддерживает именно в этом вопросе следующего за ним Несмелова…
Между тем, методологически Кант был безупречно последователен. Если Откровение иноприродно разуму, то оно и не должно подвергаться обсуждению, когда речь идет о "религии в пределах только разума". Если же Откровение обнаруживает то, что разуму родственно и свойственно, значит он может уяснить его путем самоуглубления, самопознания… В рецензии на книгу Несмелова − через три года после статьи о Канте − Антоний станет утверждать, что "не разум, а именно злая воля делает человека неспособным к естественному богопознанию" … Он, наверное, все-таки отдавал себе отчет, что признав иноприродность Откровения разуму придется встать на точку зрения гетерономной морали, а с ней и отказаться от идеала свободы…
Но вот вопрос, к которому непрестанно возвращало Антония чтение Канта: если разум может открыть свободу в себе, зачем тогда Откровение? Рассуждая, по определению митрополита Антония, "весьма педагогично", Кант предлагает воплощенный в конкретной личности идеал нравственного совершенства представить "уже осуществившимся реально". "…Я готов согласиться, − пишет он, − что такая идея о совершенном, святом человеке является для людей некоторой нравственной силой, − под условием убеждения в ее реальности". Антоний тут не преминул припомнить Канту его критику онтологического доказательства бытия Божия: что-де толку в ста воображаемых талерах… Но ведь вопрос о критерии реальности остается все таким же острым: могут ли служить этим критерием внешние чувства и благочестивые рассказы без внутреннего опыта?
Оказывается, что Кант и здесь еще способен помочь понять, "в каком именно настроении Христа, как святого и любящего человека, являющегося для меня по кантовской терминологии нравственным идеалом, опознается то таинственное единение со мною, в силу которого Он становится моим идеалом не в смысле внешнего примера для подражания, но в смысле идеала автономического, в смысле живительного элемента моего собственного нравственного сознания" , т.е. именно в смысле безусловной нравственной реальности.
В кантовском "прекрасном учении о радикальном зле", бесконечно возвышающем его "над современными западными пигмеями-моралистами", "над дряблым сентиментализмом протестантской ереси", наличествует утверждение, что "переход к добру есть непременно "умирание ветхого человека, его распятие со страстями и похотьми: оно, как самое болезненное из всех страданий, есть совершенное обновление сердца и принятие настроения Сына Божия в свое собственное постоянное руководительное правило"".
Итак, резюмирует Антоний, именно реальные Христовы страдания "и являются нашим искуплением". Догматическая его теория по сути дела выкристаллизовалась уже в мысленном прении с Кантом, который "собственно не далек от этих мыслей и был бы еще ближе, если бы его не отстранил от них протестантизм". Здесь Антоний, наверное, забыл, как ранее противопоставлял Канта и протестантизму, и католицизму…
О Вл. Соловьеве и Л.Н.Толстом
Церковно-апологетическая деятельность митрополита Антония разворачивалась в ту эпоху, когда в русском обществе высоким авторитетом и вниманием пользовались сочинения Вл.С.Соловьева и Л.Н.Толстого. Вполне естественно, что полемике с ними он посвятил немало страниц.
Как рассказывает архиепископ Никон (Рклицкий), Владыка Антоний внимательно следил за В. С. Соловьевым "еще с гимназических лет и подмечал некоторые уклонения В. С. Соловьева. Так, по поводу его лекций о богочеловечестве, имевших особенно шумный успех в столице, Владыка говорил: "Его чтения о богочеловечестве, которые нашими невежественными критиками признавались самыми ценными и оригинальными творениями, являются почти полным плагиатом с немецкого философа Шеллинга. Это было во второй половине 70 годов, и эти статьи из Православного обозрения, вышедшие потом отдельным изданием, обличил профессор Московской духовной академии П. П. Соколов в журнале Вера и разум, но, конечно, панегиристы Соловьева сделали вид, что они тех статей не заметили, и продолжали трубить об оригинальности этих чтений, а публика, усердно посещавшая эти лекции, продолжала встречать и провожать его дружными аплодисментами".
Впоследствии В. С. Соловьев несколько раз навещал владыку Антония в Московской духовной академии, но затем он перешел на сторону революционеров, поляков и католиков, сам принял католичество и стал защищать идеи, совершенно чуждые владыке Антонию, и создал зародыш того, из чего впоследствии выросло уже в эмиграции так называемое Софианство" .
Переход Соловьева в католичество прямого подтверждения не нашел, но его папистические идеи общеизвестны, и им митрополит Антоний посвятил статьи "Превосходство православия над учением папизма в его изложении Вл. Соловьевым" (1890) и ""Подделки" Вл. Соловьева" (1891).
Сознательно отказываясь "обличать либерально-политические идеи" философа − что могло быть воспринято как донос − молодой богослов сделал упор именно на понимании Соловьевым идеи Церкви как внешней, формальной организации, полагая что именно это уклонение мысли предвидел Ф.М. Достоевский, "который в своем "Великом Инквизиторе" охарактеризовал папизм именно как учение, привлекательное по своей мирской силе, но утратившее дух христианского богообщения и презрения к мировому злу" . Именно через понятие "церковно-государственной организации" трактует философ идею Царства Божия, ибо вместе с "миром" и иудеями не хочет "смотреть на религию как на начало совершенно новой жизни, само из себя дающее ей свое содержание и вытесняющее содержание ветхозаветной жизни (2 Кор. 4, 16), а лишь как на начало, регулирующее эту ветхую, греховную жизнь" …
В статье "Две крайности: паписты и толстовцы" (1895) м. Антоний, не называя Соловьева по имени, а говоря о статьях "русских латинофилов", разбирает полярные искажения в понимании христианского единства: "одни понимают это единство в смысле общей административной подчиненности папе, а другие в смысле исчезновения самостоятельных человеческих сущностей в одной всеобщей сущности, в Нирване буддистов, или в бессознательном Гартмана, или в безличном же Отце жизни Толстого" …
Собственно Л.Н. Толстой стал предметом критики Антония уже в статье "О народных рассказах Толстого" (1886) и в его магистерской диссертации (1887) , а затем в речи "Нравственная идея догмата о Пресвятой Троице" (1892), где он типологически сближает писателя с тюбингенской школой богословия, делающей крайние выводы из учения Канта. К идеям и личности Л.Н. Толстого митрополит Антоний и впоследствии обращался неоднократно.
Однажды, в пору своего ректорства в МДА, он даже посетил Л.Н.Толстого в его доме в Хамовниках, приехав туда в сопровождении профессора Н.Я. Грота. В ходе этой беседы, − по воспоминаниям митрополита Антония, − Толстой "особенно восставал против церковного и какого бы то ни было учительства, закрывая глаза на то, что его собственная деятельность как писателя была всецело, или, по крайней мере, претендовала быть именно учительной". В остальном Антоний нашел, что знаменитый писатель "показал себя весьма сдержанным и деликатным человеком".
Резко критикуя рационалистическое морализаторство Толстого и приземленный утилитаризм его этики, митрополит Антоний находил, что винить одного только писателя за искажение христианской идеи совершенно несправедливо. "Мы рады, − писал он, − укорять автора новой веры за искажение Православия? Не себя ли самих мы укоряем? Не мы ли вместо исповедания Церкви, т.е. всемирной любви, обнаруживаем только свое житейское самолюбие и себялюбие? Наш языческий быт породил хульника нашей веры, мы сами охулили ее своею жизнью, вместо того, чтобы быть прославителями имени Божия!".
Находя черты искренности в его убеждениях, он ценил толстовскую критику буржуазного индивидуализма и сциентизма. Так, он полагал, что "особенно благоприятное для веры значение" имеет та часть книги Толстого "О жизни", которая "посвящена критическому разбору светских ученых понятий, внешней науки и внешнего общежития".
Во время споров о допустимости церковного погребения Толстого Антоний даже "стоял за то, чтобы хоронить Льва Николаевича процессией со священником и пением "Святый Боже" по образу допущенного Синодом чина погребения инославных".
Митрополит Антоний и В.И. Несмелов
Став ректором Казанской Духовной Академии, архимандрит Антоний не упустил возможности сблизиться с профессором В.И. Несмеловым. Известно, что в определенные дни он вывешивал на дверях своего кабинета записку с просьбой его не беспокоить, так как он занят беседой с Несмеловым. Известный богослов, прошедший психологическую школу В.И.Снегирева, был близок ему своей установкой на самопознание. Несмелова занимали отчасти те же вопросы, которые ставил Антоний в своей кандидатской и магистерской диссертациях.
В отзыве на первый том несмеловской "Науки о человеке" Антоний, в частности, писал, что эта книга "представляет собою целое философское учение автора, его глубоко пережитую, основную философскую идею, разветвленную в стройную систему христианской метафизики, − христианской не в смысле искусственно подогнанной к системе наших догматов философской апологии, но в смысле совершенно свободного, из самого существа дела обнаружившегося совпадения философских построений автора с истиною Откровения".
Главными у Несмелова Антоний считает две мысли, из коих одна "методологическая", а другая − "онтологическая".
Первая заключается в том, что "философствование тогда только достигает своей цели − познания истины, когда обращается не в исследование вещей, нас окружающих, но к самому человеку ("познай самого себя"), и притом не к его вещественному составу или строю логических приемов мысли, но к исследованию смысла его бытия и деятельности". Предшественники Несмелова − Сократ, Кант, тюбингенская школа, Ренан и Толстой не смогли связать нравственной идеи с метафизическими проблемами, "разветвили кантовскую ложь в целую ученую панацею", а казанский богослов "восстановляет неразрывную связь личности" с вопросами "о душе, о мире, о Боге и будущности".
"Онтологическую" идею Несмелова можно, по Антонию, также считать гносеологической и психологической. Суть ее в учении об откровении в уме человека идеи Бога. "…Это учение или, если угодно, это доказательство бытия Божия <…> следует прямо назвать несмеловским, как существует доказательство Декарта или Канта".
Итак, "истина бытия Божия как всесовершенной личности" утверждается Несмеловым "на совершенно новых основаниях". Подозрение в том, что казанский профессор "придает слишком много значения естественному разуму", Антоний решительно отметает: "не разум, а именно злая воля делает человека неспособным к естественному богопознанию" . Так сказать, si voluntas recta… Впрочем, о споре францисканцев и доминиканцев Антонию в Академии явно не рассказали, и он смело утверждает, что "только западноевропейская мысль устанавливает учение о крайней непостижимости Божества для естественного разума" , а если уж наша "современная философия религии, или так называемое основное Богословие <…> в вопросе о богопознании становится между двумя стульями", то это происходит "под влиянием протестантских образцов" . Несмелов от них как раз и помогает освободиться, и потому Антоний решительно утверждает, что его "философское и нравственное учение <…> вполне согласно с Православною Церковью не в смысле только отсутствия враждебных ее учению мыслей, но в смысле попредметного совпадения с учением Св. Писания и Предания" …
Quod licet Jovi, non licet bovi. Что не только позволительно, но даже вменяется в заслугу В.И.Несмелову, Антоний резко осуждает у кн. С.Н.Трубецкого, фактически солидаризуясь с печально известным о. Т.Буткевичем …
Из недостатков труда Антоний усматривает то, что Несмелов, "установив совершенно верный принцип антропологического и этического метода богопознания, слишком настойчиво отвергает всякое значение космологического и телеологического метода". Несмелов здесь был, по-видимому, так же антиметафизичен, как и Тареев…