Статья: Образ рая в христианстве и исламе
В качестве примера существования в исламе более сложного отношения к Раю можно привести одну суфийскую молитву IX в.: "О Аллах, если я служу Тебе из страха перед адом, покарай меня адом; если я служу Тебе из стремления попасть в Рай, лиши меня этой возможности, но если я служу Тебе из чистой любви, тогда делай мне, что Тебе угодно" [32]. Этот мотив встречался у многих суфиев. "Почти каждый мистический поэт в исламе высказал мысль: (любящий должен любить так, чтобы не думать об Аде или Рае(. Ведь (те несколько гурий и дворцы(, которые обещаны благочестивому в Раю, суть всего лишь завесы, скрывающие вечную божественную красоту: (когда он наполняет твои мысли Раем и гуриями, знай наверняка, что Он держит тебя в отдалении от Себя(" [33].
Посредством аллегории реальное представление может уйти очень далеко от первоначального образа. Безусловно, у мистиков и интеллектуалов того же ислама на протяжении многих веков описанный выше коранический образ райского наслаждения зачастую вызывал если не отвращение, как говорил Бертэльс [34], то, во всяком случае, определённую неудовлетворённость. И безусловно, эта неудовлетворённость порождала массу разнообразных аллегорических толкований, пытающихся преодолеть грубую чувственность и духовную ограниченность буквального понимания этого образа [35].
Некоторые, как, например, Ибн Араби, разделяли Рай на "низший" и "высший", чувственный для простых мусульман и духовный для продвинутых мистиков. "Любящим в Судный День будет дарован особый удел... и те, кто любит друг друга в Боге, будут стоять на столпе из красного граната и смотреть сверху вниз на обитателей Рая" [36] - такой можно встретить образ в суфийской литературе. Другие же были склонны последовательно подвергать аллегории все коранические элементы образа, и тем самым духовно осмыслять общий для всех Рай...
Но и в отношении этих попыток следует всё же заметить три принципиальные вещи.
Первое. Даже в духовном, мистическом представлении суфиев о посмертной участи человека, отсутствует обожение, та основополагающая для христианина истина, что Бог стал человеком, дабы человек мог стать богом.
Единение с Богом, о котором говорили многие мусульманские подвижники, означало не преображение целокупного человека в бога по благодати, не причастие сохраняющейся человеческой личности божеского естества, но полное духовное уничтожение личности любящего в созерцании Единственности Возлюбленного.
Один из величайших мистиков ислама, Джалал ад-Дин Руми, выразил это очень точными словами: "С Богом для двух я нет места. Ты говоришь я, и Он говорит Я. Либо ты умираешь пред Ним, либо позволь Ему умереть пред тобой, и тогда не будет дуальности. Но невозможно, чтобы субъективно или объективно умер Он - это Живой Бог, Который не умирает (Коран 25.58). Он обладает таким мягкосердием, что, будь это возможно, Он бы умер за тебя, дабы могла исчезнуть раздвоенность, но так как невозможно, чтобы умер Он, умираешь ты, чтобы Он мог манифестировать Себя тебе и могла бы исчезнуть дуальность" [37].
"Что может горсть снега перед солнцем, как не растаять от его сияния и тепла?" [38] - вопрошал тот же Руми. "Любовь - это уничтожение любящего, исчезающего в Его атрибутах", говорил Абу ал-Касим ал-Джунайд (ум. 910 г.)" [39]. Эта жажда суфиев полностью стереть все следы своего "я", раствориться в видении предвечного света Бога, выражалась ими посредством термина фана, "самоуничтожение", введённым Баязидом Бистами (ум. 874 г.). Суфии не знали теозиса, и не знали именно потому, что для них была закрыта, точнее же, ими вслед за Мухаммедом была отвергнута как тайна Три-единства, открывающая христианам возможность неуничтожения "я" человека при соединении с "Я" Бога; так и тайна Боговоплощения, позволяющая христианам уповать на целокупное преображение человеческой личности - души и тела, и являющаяся оправданием Воскресения с точки зрения христианства.
Второе. Любое одухотворение коранического описания Рая, при сохранении ли личности человека, или при исчезновении её в Божественных атрибутах, всё равно не решает той проблемы, что этот Рай находится вне Бога. Максимальная близость с Божественным возлюбленным, которой, как им казалось, достигали мусульманские мистики - это всегда "пред", а не "в", к которому призваны христиане: да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, - да уверует мир, что Ты послал Меня (Ин 17:21).
Третье. Кораническое чувственное представление (в котором эта чувственность, впрочем, не омрачена грехом!) является, как уже было сказано, оправданием Воскресения плоти с точки зрения ислама. В суфизме же, вследствии преодоления этого представления, всеобщее Воскресение теряет свою значимость, оно не находит себе оправдания в исламском мистицизме: "любовь более величественна, чем сотня воскресений" - говорил Мухаммед Шамсуддин Хафиз (ум. 1389 г.)" [40], и для суфиев мысль о духовном воскресении уже в этой жизни играла большее значение, чем догмат о воскресении плоти в Последний День.
* * *
Представление о позитивной посмертной участи человека крайне важно для понимания содержания самой религии, и тем удивительнее, что исследователи как правило, обходят его вниманием, тогда как это основной нерв религии, без него лишается смысла всё остальное - если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков (1Кор 15:19) также и в исламе, именно этим обусловлено то, что в Коране практически нет ни одной суры, которая бы не упоминала о "Садах услады". Оно как лакмусовая бумажка выявляет саму сущность религиозных представлений: представление о Рае тесно связано с представлением о Боге и человеке, о зле и добродетели, о самом мире. Так что и различия в каждом из этих пунктов в учении той или иной религии отражаются и фокусируются в образе будущей жизни уверовавших. Христиане прекрасно понимали это и потому желающий перейти из ислама в христианство должен в числе прочего отречься от мусульманского образа Рая: "Вопрошение: Отрицаешися ли магометанского блазненнаго учения о многоженстве в сей жизни, и о чувственнем услаждении в Раи по смерти? Ответ: Отрицаюся, и учение сие, к плотоугодию измышленное, отвергаю" [41].
Список литературы
[1] Цит. по: Коран. / Пер. И.Ю. Крачковского. М., 1986.
[2] В богословии ислама нет учения о первородном грехе - каждый отвечает лишь за собственные грехи, пророк Адам согрешил, но раскаялся, и Бог простил его; однако некоторые вторичные следы учения о первородном грехе в Коране всё же прослеживаются - хотя Бог и простил Адама, но в Рай, из которого тот был изгнан в результате грехопадения, вернуться не позволил, как и его потомкам.
[3] Ибрагим Т., Ефремова Н. Путеводитель по Корану. М., 1998. - С. 114.
[4] прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. - С. 397.
[5] св. Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. М., 1901. - С. 194.
[6] Цит. по: Авеста в русских переводах. Спб., 1997.
[7] прот. Иоанн Мейендорф. Византийские представления об исламе. // Альфа и Омега № 2/3 (9/10) 1996. - С. 134.
[8] иером. Иларион Алфеев. Введение в догматическое богословие. М., 1996. - С. 80.
[9] Зубов А.Б. История религий. М., 1997. - Т. I., С. 111.
[10] св. Андрей Кесарийский. Указ. соч. - С. 17.
[11] ас-Суйути Джалал ад-Дин. Совершенство в коранических науках. М., 2000. - С. 126.
[12] Яннарас Христос. Вера Церкви. М., 1992. - С. 122.
[13] Ибн Араби. Толкование Корана. / Хрестоматия по исламу. М., 1994. - С. 70.
[14] Григорьев Н. Беседа с татарами о Мухаммеде сотрудника Оренбургского Михаило-Архангельского братства Богдана Колостова. Оренбург, 1901. - С. 45.
[15] Фильштинский И.М. Представления о потустороннем мире в арабской мифологии и литературе. // Восток-Запад. Вып.4 1989. -С. 60.
[16] Любопытно впрочем, что половой акт в этой системе образов появляется именно как вид физического наслаждения, а не как проявление любви одной личности к другой. Гурии безличностны.
[17] прп. Максим Грек. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. - Т. II, С. 45. Вообще с прискорбием должно отметить, что даже среди православных исследователей мало кто уделяет внимание собственно содержательной стороне религиоведческой и философской аргументации Святых Отцов, признавая за ней в лучшем случае лишь историческое значение. Будучи затуманены чуждой уже для современного человека культурой речевого выражения мыслей с одной стороны, и вполне объективным отсутствием у Отцов достаточно полной и достаточно адекватной информации по исследуемым вопросам с другой, современные исследователи не видят тех верных инутиций, которые у этих авторов, тем не менее, безусловно присутствовали. А ведь эти интуиции тем интереснее и значимее для нас, что освящены они авторитетом людей, канонизированных Церковью.