Статья: Религии Индии и христианство
Веды называют “богами” и Варуну и Индру. Но совершенно ясно, что такое положение дела не могло долго удержаться. Образ Варуны не только занимает особое положение в пантеоне, но прямо противоположен образам всех других “богов”, наиболее ярким из которых является образ Индры. Все эти боги-силачи и боги-чудотворцы отличаются от людей только большей силой или способностью творить чудеса. Всех их можно купить за жертвенные подачки, никаких нравственных требований они к людям не предъявляют, да и сами никакой высшей нравственности не проявляют. Если бы человек совершил хоть сотую долю всех тех предосудительных поступков, за которые прославляется Индра,—ему пришлось бы долго каяться перед Варуной. Столь различные образы не могли долго удерживаться в одном и том же религиозном сознании, и перед религиозным сознанием индийских жрецов к концу ведического периода с остротою должна встать дилемма: Варуна или Индра? Одно из двух. Или Варуна есть истинный Бог, и тогда всякий, кто нарушает установленный им миропорядок (в том числе и подкупные чудотворцы вроде Ашвинов) или кто преступает его нравственные законы (в том числе и Индра), является злодеем, демоном, бесом. Или истинными богами являются все эти жадные до “сомы” и ревнивые к своим эгоистическим интересам силачи и чудодеи, и тогда Варуна не нужен.
Проблему эту стараются разрешить компромиссом. В Рг-Веде есть гимны, посвященные одновременно и Варуне и Индре с попыткой разграничить сферы действия обоих богов. Но компромиссы не удавались. Надо было произвести выбор, и к концу ведийской эпохи выбор был произведен... в пользу Индры.
Возможно, что этому способствовали особые исторические обстоятельства. Продвигаясь на юг из Пенджаба, индусам приходилось вести непрерывную и упорную борьбу с темнокожими туземцами Индостана. Царь-завоеватель стал национальным героем, и молитвы все чаще стали возноситься к мощному подателю побед на бранном поле – Индре. Как бы то ни было, в позднейших частях Вед число гимнов и молитв Индре значительно превышает число гимнов Варуне. (В самой поздней части Рг-Веды, в так называемом “десятом мандале”, гимнов, посвященных одному Варуне. нет вовсе, гимнов же, посвященных одному Индре, очень много.) Гимны Индре становятся все красочнее и восторженнее, а образ Варуны тускнеет. Наконец, в Атарваведе (XX, 106) Варуна изображается как оказывающий поклонение Индре. В результате в следующий период развития индийской религии, в так называемую эпоху “старого брахманизма”, Индра является царем богов, а Варуне отводится третьестепенная роль морского бога, то есть бога самого ненужного, так как мореплавание не играло в то время значительной роли в жизни Индии.
Факт победы Индры над Варуной недостаточно оценивается исследователями истории религии Индии. Между тем этот факт был чреват последствиями и предопределил все дальнейшее развитие индийской религиозной мысли.
VI
Следующий период истории религии Индии принято называть периодом старого брахманизма. Этот период характеризуется усложнением культа, вызывающим появление, с одной стороны, большой литературы, ритуальных руководств и комментариев к богослужению, и с другой - касты профессиональных жрецов-брахманов. С внутренней стороны период этот является переходным от конца ведийского к началу буддийского. Религиозная мысль несет первые последствия факта победы Индры над Варуной и подготавливает ту атмосферу, в которой зародился буддизм.
После того как из поля религиозного сознания был удален единственный бог-творец и вседержитель и вместе с тем единственный божественный образ, связанный с представлением о моральном законе, картина мира должна были существенно измениться в глазах индусов. Мир оказался поприщем несогласованной деятельности многочисленных, эгоистически настроенных и друг с другом несвязанных богов-силачей и чудодеев, из которых каждый постоянно может частично нарушить естественное течение жизни мира. Вместе с тем никаких нравственных качеств ни один из этих богов не представляет. Ни справедливости, ни разума в миропорядке нет, в нем царит лишь физическая сила и магическая сноровка чудодеев. Тщательно выполняя требования ритуала по всем тонкостям ритуального искусства, жрец может ублажить одного или нескольких из этих богов и заставить их в его интересах произвести то или иное чудо, вызвать то или иное желательное для него событие. Отсюда - первенствующее значение, которое в этот период придается жреческому искусству, знанию ритуальной и иной священной литературы.
Мы видели выше, что уже с самых древних времен все, что связано с жертвоприношением, стало олицетворяться и обоготворяться. Теперь, при увеличившемся значении богослужения и при усложнении этого последнего, такое обоготворение достигает апогея. Постепенно жертвоприношение и особенно предшествующие ему подготовительные обряды поста, сосредоточения внимания, молчания и “нагревания” или “накопления тепла” (tapas) начинают представляться как совершенно самостоятельные и сами по себе ценные магические действия. В самом деле, если боги нравственно ничем не выше людей, если не они творцы мира, то ясно, что все ими совершаемое могло бы быть совершено и человеком, если бы этому последнему удалось достигнуть такой же магической силы. Откуда эта сила у богов? Простой человек, чтобы добиться нужного ему чуда, идет к жрецу, дает ему плату, а тот, опять за плату жертвоприношения, подкупает бога и заставляет его совершить требуемое. Если человек жертвует другому человеку-жрецу, а жрец жертвует богу, нравственно ничем не отличающемуся от человека, то ясно, что и этот бог для совершения требуемого чуда тоже приносит жертву. Создается представление о жертвоприношении как о средстве достижения чуда, притом не только для людей, но и для богов. Все боги оказываются жрецами, которые непрестанно производят упражнения, требуемые для успешного жертвоприношения, и только в силу этого и способны совершать чудеса. Магическая сила (prabhava) богов состоит в том, что они накопили энергию подготовительной аскезы в большем количестве, чем нормальный жрец.
Раз этот секрет найден, человек сразу получает новое задание: постараться накопить энергию подготовительной аскезы в таком количестве, чтобы творить чудеса непосредственно, без помощи богов, и таким образом сравняться с богами. И отдельные личности с жаром принимаются за выполнение этой задачи.
Мы подчеркиваем это логическое последствие вытеснения Индрой образа Варуны из индийского религиозного сознания. Если в начале ведического периода человек ставил себе задачей “ходить в путях Варуны” и исполнять его законы, то после свержения Варуны задачей человека стало - сравниться с богами в отношении их магической силы. Оставшись без всеблагого творца-вседержителя, человек пожелал стать богом.
Мифы старого брахманизма полны рассказами о великих аскетах, гордо вступивших на этот путь приобретения божеской магической силы. Многим из них не повезло. Боги, живущие в постоянном страхе за свою недосягаемость, следят за тем, чтобы никто из смертных не накопил аскетической энергии (tapahprabhava) в количестве, достаточном для получения магической силы, равной божественной. Узнав, что в том или ином лесу живет и копит аскетическую силу какой-нибудь “muni”, они сейчас же стараются помешать ему в этом, особенно подсылая к нему красавиц- нимф (apsaras) для отвлечения его внимания. Иногда богам это удается, но не всегда. И тогда между гордыми муни и богами завязывается единоборство, состязание в магической силе. Часто муни наносят богам раны и повреждения. Большею частью побеждают боги, но кое-кого из смертных им все-таки пришлось принять в свою среду.
Мифы эти глубоко характерны для эпохи старого брахманизма. В них боги и люди выступают как существа, соревнующиеся друг с другом. Унизительный страх богов перед возможностью умаления их престижа приводит к их нравственному развенчанию. На этой точке религия уже почти перестает быть религией. И религиозное сознание, понятно, на этом остановиться не могло. К тому же представление о мире как о поле действия прихоти и произвола борющихся друг с другом чудотворцев противоречило явному факту правильности течения явлений природы, общей стройности мироздания. Этот факт предполагает существование какого-то божественного субстрата мироздания, и старый брахманизм думал найти его в идее Брахмы.
Слово brahman (средн. р.) собственно значит “богослужение”. Мы уже говорили о том, что богослужение обоготворялось в ведийскую эпоху, принимая иногда образ “бога” Brhaspati или Brahmanaspati, играющего роль божественного жреца и в этой роли конкурирующего с Агни. В эпоху старого брахманизма, когда жертвоприношение и связанные с ними аскетические упражнения получили значение самостоятельного космического фактора и источника магической силы людей и богов, понятие Брахмы приобрело новое и особенно важное значение. Из источника магической силы оно превращается в источник бытия, наконец, в какой-то “резервуар бытия”, в субстанцию, обладающую полнотой бытия. Брахма смешивается с Атманом (atman), то есть с мировой душой. Предполагается, что все существующее в мире непременно заключает в себе частицу этого Брахмы, вне которого никакого бытия нет. Все существующее преходяще - животные, люди, боги, весь мир - то создается, то разрушается, то вновь создается. Возникновение мира с населяющими его зверями, людьми и богами подобно дню Брахмы, разрушение всего этого - ночи Брахмы. Эти “дни” и “ночи” сменяют друг друга, а Брахма остается. Его бытие не похоже на бытие других существ, ибо он не имеет ни чувств, ни мыслей, он как бы спит без сновидений. - Нельзя сказать, чтобы в эпоху старого брахманизма идея Брахмы отличалась большой отчетливостью. Во всяком случае, в эту эпоху Брахма есть главным образом отвлеченное понятие (“абсолютное бытие”, “субстанция”), а не антропоморфная или вообще разумная личность, хотя зачатки персонификации и связанного с ней обоготворения уже замечаются.
Идея Брахмы как общего источника бытия всего существующего, в том числе и богов, притом источника, так сказать, пассивного, является доминирующей идеей брахманизма. При нравственном развенчании богов, поставленных на одну доску с людьми, Брахма явился суррогатом абсолютного Бога, но именно суррогатом, ибо никакой нравственной сущности идея Брахмы в себе не заключала и брахма есть “жизненное начало”, а не живая личность.
С идеей Брахмы и с нравственным развенчанием богов связан и другой знаменательный фактор этой эпохи - учение о переселении душ. Уничтожив принципиальную грань между богом и человеком, брахманизм должен был естественно уничтожить и другую грань—между человеком и животным. Учение о том, что все живущее в мире создано из одного и того же материала, из субстанции Брахмы, еще облегчало уничтожение этой грани. Корни учения о переселении душ лежат, может быть, в далеком прошлом, в пережитках анимизма и тотемизма. Но в Ведах нет никаких указаний на это учение, и как систематическое учение оно вступает впервые в эпоху старого брахманизма в связи с главной новой идеей этой эпохи - с идеей Брахмы.
Согласно этой идее душа есть часть Брахмы. Она соединяется с телом, оторвавшись от своего источника, но в конце концов должна вернуться к этому источнику и вновь раствориться в Брахме. Но для этого ей надо пройти разные стадии развития, чтобы очиститься от связи с материей. Стадии развития души точно устанавливаются. Сначала она живет в червях и других подобных животных, потом переселяется в тела более почетных зверей, наконец попадает в тело человека низшей касты, после его смерти - в представителя следующей касты и т. д., вплоть до представителя высшей касты жрецов (брахмана); после смерти этого последнего происходит “освобождение” (moksha) от связи с материей, и душа растворяется в Брахме. Так происходит дело при наилучшем стечении обстоятельств. Порядок, однако, нарушается, если душа во время одного из своих воплощений совершит преступление. Тогда ей придется вновь переселиться в одну из низших стадий развития, тем более низкую, чем тяжелее было преступление. Эта способность всякого живого существа своим поведением предопределять следующее воплощение своей души называется кармой. Может показаться, что учение о карме морально, что оно является стимулом добродетельной жизни. Это, однако, не совсем так. Для эпохи старого брахманизма идея кармы есть не более как мистическое оправдание кастового строя. Те добродетели, которые требуются от человека для того, чтобы душа его после смерти переселилась в высшее существо, заключаются главным образом в уважении к старшим (по возрасту или по касте) и в строгом соблюдении всех обрядовых предписаний, из коих большинство требует участия брахмана, получающего за это достойную плату. Грехи, за которые душа после смерти переселяется в низшие существа, состоят, главным образом, в нарушении обрядовых предписаний, в оскорблении старших, в скупости по отношению к жрецам и пр. Грехи, характера более морального, расцениваются тоже с точки зрения того же кастового строя. Так, например, за убийство человека высшей касты душа убийцы попадает в ад (Naraloka), откуда ей приходится начинать восхождение по ступеням совершенства с самого низа, начиная с червя. Если прибавить к этому, что один и тот же поступок, совершенный человеком высшей касты, влечет за собой менее тяжелую карму (менее низкое переселение), чем когда его совершает представитель более низкой касты, то станет ясным, что о морали в нашем смысле слова здесь говорить не приходится[4].
VII
Таково в общих чертах мировоззрение старого брахманизма. Все оно есть последствие исчезновения из религиозного сознания образа Варуны, единственного творца-вседержителя. Отсюда - нравственное развенчание богов, лишение их подлинных атрибутов божественности. А отсюда, в свою очередь, с одной стороны - стремление человека сравняться с богом в отношении магической силы, а с другой — идея слепого рока, бессмысленного рокового круговорота мироздания, круговорота, в котором участвуют и боги, и люди и из которого выйти нельзя.
Религиозные мыслители этой эпохи начинают пугаться той мрачной бездны, перед которой оказалось религиозное сознание. Бессмысленность круговорота мироздания с его переселением душ, “ночами” и “днями” Брахмы и вместе с тем роковая необходимость для всех существ, не исключая и богов, участвовать в этом круговороте пугали, но вместе с тем и возмущали. Привыкшие сражаться с богами как с равными, бунтовать против них, индусские мыслители теперь взбунтовались против самого миропорядка, этого никем не установленного, но все же для всех обязательного закона, страшного своей неизбежностью, но возмутительного своей нелепостью. Религиозная мысль ставит себе задачу: найти выход из круговорота бытия и выйти из этого круговорота, конечно, своими силами, без помощи божией. Последнее вполне логично: ведь боги сами участвуют в этом круговороте и не могут из него выйти, а Брахма (если вообще можно называть его богом) есть сам как бы олицетворение того же бессмысленного круговорота.
Над проблемой выхода из круговорота бытия усиленно работает религиозная мысль конца эпохи старого брахманизма. Появляется несколько философских систем, в которых этот вопрос стоит всегда на главном месте. Большей частью, спасение видят в постижении, в познании какой-то тайны. Что именно надо познать - зависит от характера системы. Есть системы монистические и дуалистические. Из первых главная - система “Веданта” (Vedanta, “завершение вед”), согласно которой нет ничего, кроме единой, неделимой и неизменяемой духовной субстанции (Brahman или Atman); всякий человек есть эта самая субстанция, именно не видоизменение ее (раз она неизменяема), не часть (раз она неделима), а просто вся субстанция целиком; кажущееся многообразие мира и весь космический круговорот переселения душ, уничтожения и созидания и т. д., есть обман (maya), вызванный незнанием (avidya); лишь только человек сознает свое полное тождество с абсолютным духом, он немедленно выйдет из круговорота; видимость его тела еще просуществует некоторое время, как продолжает вертеться гончарный станок, с которого уже сняли сделанный горшок, но душа его уже не имеет больше индивидуального существования, и после смерти она больше никуда не переселится, а заснет без сновидений. Дуалистической системой является учение философа Капилы, называемое “Санкхья”, и примыкающее к нему в своей теоретической части учение “Йога” философа Патаньджяли. Согласно этому учению жизнь получается в результате соединения двух субстанций: духовной (Purusha, Atman) и материальной (Prakrti), которые совершенно разнородны, но не сознают своей разнородности и притягиваются друг к другу. Стоит душе человека ясно сознать всю отличность своей природы от природы материи и глубоко проникнуться этим сознанием, как она освободится от связи с телом и после смерти утратит способность притягиваться материей: такая душа уже ни в кого больше не переселится, а после смерти растворится в духовной субстанции. Всякое бытие есть страдание, и потому выходить из круговорота бытия означенным способом рекомендуется всякому. Школа Йога выработала целый режим психофизических упражнений, долженс?