Статья: Религиозная вера и рациональность
Но уже познание мира живого накладывает определенные ограничения. И совсем уж не "все позволено" в изучении человеческого мира. Здесь мы можем лишь терпеливо ждать, пока другой человек сам раскроется нам, что возможно в любом случае лишь в ответ на подтверждение нашей неагрессивности. Мы не можем спровоцировать реальность на открытие для нас ее высших духовных свойств. Чувство гармонии и красоты даже неживая природа может лишь сама подарить нам, если мы готовы этот дар принять.
Тем более акт религиозного познания выступает, по сути, как акт откровения. "Откровение, - поясняет Семен Франк, - есть всюду, где что-либо сущее (очевидно, живое и обладающее сознанием) само, своей собственной активностью, как бы по своей инициативе, открывает себя другому через воздействие на него... В составе нашей жизни встречаются содержания или моменты, которые сознаются не как наши собственные порождения, а как нечто, выступающее, иногда бурно вторгающееся в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами сферы бытия"11.
С откровением как способом познания духовной реальности мы имеем дело не только тогда, когда размышляем о религиозном познании, но и когда говорим об общении с другими людьми, с восприятием произведений искусства. Эстетическое восприятие вообще во многом сходно с религиозным. Как и в акте религиозного восприятия, эстетически переживаемая действительность не пассивна, и в "момент эстетического опыта мы перестаем чувствовать себя одинокими - мы вступаем во внешней реальности в общение с чем-то родным нам. Внешнее перестает быть частью холодного, равнодушного объективного мира, и мы ощущаем его сродство с нашим внутренним существом. Мы испытываем воздействие объекта на нас. Но одновременно мы сознаем эту, воспринимаемую в эстетическом опыте реальность как безличную, лишенную личностного центра самосознания"12. В этом отличие религиозного восприятия от эстетического.
____________________ 11 Франк С.Л. Реальность и человек. Париж, 1956.
С. 135, 137.
12 Франк С.Л. Реальность и человек. С. 117. Однако заметим, что одно из самых ярких определений Откровения (по крайней мере эстетического) дал... Винни-Пух. В ответ на предложение Пятачка сочинить песенку, Винни-Пух сказал про себя: "но это не так просто. Ведь поэзия - это не такая вещь, которую вы находите, это вещь, которая находит вас. И
80
"Действительность Божества"13 не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения, то самое, что ощущается"14.
Наконец, самое главное - религиозная реальность открывается как реальность персоналистическая. Не безликое и безразличное Нечто, не онтологически-самопереполненное Бытие, но живая Личность обращена к человеку в опыте Богообщения. Это означает, что сама "методика" религиозного познания должна строиться по принципам диалогичности. Как в любом подлинном диалоге с личностью мы должны, во-первых, признать автономность "объекта" нашего обращения, его неуничтожимую и неотменимую, несводимую инаковость. Иными словами, мы должны отказаться от волюнтаристического проектирования, должны признать, что смысл бытия "другого" и смысл нашей с ним встречи мы изначально не можем установить своими проектами. Во-вторых, мы должны быть готовы услышать от другого в ходе его вы-говаривания нечто, не входящее в наши слишком эгоцентрические планы. В-третьих, мы должны научиться воспринимать участника диалога в качестве личности, т.е. в качестве существа, наделенного не менее глубоким онтологическим статусом, чем я сам (это означает, что как самих себя мы не воспринимаем в качестве просто вещи среди других вещей, в качестве лишь одного из множественных фактов бытия, так и другого в событии диалога мы должны суметь отличить в потоке "вещных восприятий" и выделить его из нумерической анонимности). Далее, сам диалог может начаться лишь с "окликания", с именования собеседника тем именем, которое приложимо лишь к нему (что особенно важно в религиозной жизни, если мы хотим избежать ошибки Фауста.
Фауст: "Как ты зовешься?" - Мефистофель: "Мелочный вопрос...").
Если эти принципы готовности к диалогу будут соблюдены и при нашем обращении к Божественной Личности, то у нас есть шанс не только быть услышанными, но и получить ответное "сердечное извещение".
Это означает, далее, что Бог - это реальность принципиально называемая и выразимая лишь в "звательном" падеже. Первично "Ты", вторично "Он". "Встречаясь с любимым человеком, мы не формулируем суждения: "Он существует", в крайнем случае мы восклицаем: "Ты жив!"15.
Подлинная формула веры - "Верую в Тебя, мое единственное прибежище!".
____________________________________________________________ все, что вы можете сделать, это пойти туда, где вас могут найти".
13 Под этим имеется в виду не только само существование Бога, но и Его качественно-сущностные характеристики - Любовь, Разум, Терпение и Сила... Ибо Бог не просто любит, он есть Любовь.
14 Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С.
Собр. соч. М., 1988. Т. 1. С. 251.
15 Франк С.Л. С нами Бог. Париж, 1964. С. 97. Ср. восклицание Марины Цветаевой: "Бог! Ты не умер - значит я жива!"
81
И еще один вывод из персоналистично-диалогического характера акта религиозного познания. В силу самой специфики отношений Бога и человека в этой сфере вообще не соблюдается классическая трихотомия новоевропейского рационализма "объект - субъект - средство познания". В классической научной парадигме субъект познания, с помощью инструментов познания (к числу этих инструментов относятся не только "ускорители", но и сам язык описания и даже телесность познающего) поворачивает объект к себе интересующей его стороной. В акте познания, таким образом, меняется внешний по отношению к субъекту предмет, сам же субъект не претерпевает решительных изменений.
В области религиозной это в принципе не так. "Объект" познания здесь Бог. Но в своей трансцендентности Он не может быть предметом ни опыта, ни мысли, ни эксперимента. Поэтому лишь в той мере, в какой из своей трансцендентности Он входит внутрь человеческого мира, в субъект, Бог становится доступен познающему усилию. "Царство Божие внутри вас" (Лк. 17, 21), - на языке гносеологии это означает, что объект исследования внутриположен субъекту и, соответственно, средства исследования также не могут быть внешними по отношению к самому человеку. Налицо явное слияние поля действий объекта, субъекта и средств познания. Это значит, что в конце концов сам человек в своей целостности здесь является "онтологическим инструментом", средством онтологического познания. Лишь себя субъект здесь может использовать в качестве средства познания, чтобы дать в себе же место для откровения Другого. Лишь изменяя себя самого, человек обретает новый опыт.
Но это, в свою очередь, означает, что - опять же в отличие от классической парадигмы - человек в его субъективности в принципе не исключим здесь из акта познания, неотмыслим.
Парадигма рационализма требует сведения к минимуму "субъективности" в познании, за счет разрастания "объективности". Человек и человечность - досадные помехи на пути к чистой "объективности", помехи в работе чистого мыслительного аппарата. Все "личностное", "субъективное", собственно человеческое должно быть элиминировано. Любой результат исследования - если он "объективен" - должен быть повторяем, воспроизводим любым другим профессионально обученным исследователем. Национальность и вера, семейные отношения и личные черты, все особенности человека не подлежат здесь учету. Сам субъект исследования должен быть заменяем любым другим (исследователем того же класса). Возможно ли это в религиозном познании? Духовный взор человека по устройству схож со взглядом лягушки: как та видит лишь движущиеся предметы (или же неподвижные - в случае, если движется она сама), так и духовный взор человека научается различать добро и зло, невидимые, но важные структуры мироздания, лишь приходя в движение, лишь решаясь на поступок.
Поэтому понятно, что слова блаж. Диадоха о том, что познание, которое по сути своей есть любовь, "не попускает мысли нашей расшириться в порождении божественных созерцаний, если
82 сначала не воспримем в любовь неправедно гневающихся на нас"16, - эти слова совершенно уместны и органичны в богословии, но их в принципе невозможно отнести к процессам научного познания физического мира. "Кто истинно молится - тот истинный богослов", - говорит традиция Православного Богопознания. В науке молитвенной практике, очевидно, структурно будет соответствовать эксперимент. Но если в Евангелии Христос предупреждает идущего на молитву, что прежде молитвы ему стоит вернуться и примириться с тем, с кем он в ссоре (МФ. 5, 23-24), то, очевидно, аналогичный совет, обращенный к физикам, идущим в лабораторию на свой эксперимент, не будет воспринят как нечто естественное. 3. В науке и в духовном познании задействованы в принципе разные структуры человеческого существа. В науке человек действует как чистая интеллигенция, чистый ум. Совесть, вера, любовь, порядочность - все это подмога в работе ума ученого. Но в духовной жизни, напротив, "ум - это только рабочая сила у сердца"17, как говорил замечательный московский духовник и старец начала века о. Алексей Мечев. В духовно-нравственной сфере человек действует как личность, т.е. воедино собранная целокупность и внутренняя стяженность своего бытия. Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы к внешнему контексту "мира", с другой - абсолютно незаменимы в нем. В моем действовании как личности меня никто не может заменить, ибо иначе это будет не мой поступок. Поэтому "познавательный акт как мой поступок, - поясняет М.Бахтин, - включается в единство моей ответственности. Не из теоретической транскрипции, а из акта-поступка есть выход в его смысловое содержание"18.
Соответственно, "понять предмет - значит понять мое долженствование по отношению к нему, что предполагает не отвлеченное от себя, а мою ответственную участность"19. В противоположность научному познанию, где я должен быть лишь отпечатком реальности, и этот отпечаток должен быть тождествен аналогичному воздействию того же "объекта" на любого другого человека, в противоположность научному познанию, где я - лишь пластически-податливый материал и потому "импрессионистически-безответствен" - нравственный поступок исходит из "моего не-алиби в бытии"20. Та активность научного субъекта, о которой мы говорили во второй части, - это ведь не моя активность, не моя как человека. Это - агрессия класса, фаустовского человечества, где я - "солдат великой всемирной армии труда". Но потому-то этот внешний, имперсональный активизм имеет своей оборотной стороной состояние расслабленности и безответственной неучастности моего "внутреннего человека".
____________________ 16 Цит. по: Фудель С.И. Об о. Павле Флоренском.
Париж, 1988. С. 48.
17 О. Алексей Мечев. Воспоминания. Париж, 1989. С.18.