Дипломная работа: Мифические аспекты идентификации
Малиновский положил начало так называемой функциональной школе в этнологии. Именно он был подлинным новатором в вопросе о соотношении мифа и ритуала и, шире, - в вопросе о роли и месте мифов в культуре. Функционализм Малиновского противостоит классической английской антропологической школе своей основной установкой на изучение мифов в живом культурном контексте "примитивных" экзотических племен, а не в сравнительно-эволюционном плане.
Полевые исследования Малиновского показывают, что миф в архаических обществах, т.е. там, где он еще не стал "пережитком", имеет не теоретическое значение и не является средством научного и донаучного познания человеком окружающего мира, а выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Малиновский оценивает миф со стороны его прагматической функции как инструмент разрешения критических проблем, относящихся к благополучию индивида в обществе, и как орудие поддержания гармонии с экономическими и социальными факторами. Он указывает, что миф - это не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое, символическое и тому подобные значения; миф переживается аборигенами в качестве своего рода устного "священного писания", как некая действительность, влияющая на судьбу мира и людей. Реальность мифа, как объясняет исследователь, восходит к событиям доисторического мифического времени, но остается психологической реальностью для аборигена благодаря воспроизведению мифов в обрядах и магическому значению последних.
Именно Малиновский аргументировано увязал миф с магией и обрядом и отчетливо поставил вопрос о социально-психологической функции мифа в архаических обществах. В том же направлении идут работы Прейса, Ензена, Элиаде, Гюсдорфа и др.
4. Французская социологическая школа
У истоков новых мифологических теорий наряду с Фрэзером и Малиновским, открывшими функционально-ритуальный аспект первобытной мифологии, стоят также Э. Дюркгейм и особенно Л. Леви-Брюль, представители французской социологической школы.
Раньше в этнологии, при изучении мифов, исследователи исходили из психологии индивида. Именно Дюркгейм внес социологический аспект в эту дискуссию. Он и его последователи исходили из коллективной психологии и наличия качественной специфики социума. В этом смысле надо понимать основной термин французской социологической школы - "коллективные представления".
Дюркгейм характеризует человека дуалистически - как существо индивидуальное и как существо социальное. Он считает, что в соответствии с психической природой индивида под действием внешних объектов возникают первичные ощущения и эмпирический опыт, тогда как "категории", соответствующие общим свойствам вещей, являются плодом коллективной мысли. По Дюркгейму, существует кардинальное различие между комплексом ощущений, служащих для индивидуальной ориентации в пространстве и во времени, и социальной категорией времени, соотносимой с ритуальной периодичностью как ритмом общественной жизни, или социальной категорией пространства, отражающей территориальную организацию племени, или социальной категорией причинности. Утверждая, что разум несводим к индивидуальному опыту, Дюркгейм выдвигает в противовес ему коллективные идеи и представления, навязанные обществом индивиду. Он при этом делает акцент не на общественном бытии, а на самих коллективных идеях, которые воспроизводят, отражают, "переводят" социальные состояния и являются метафорой этих состояний, их символами. Символы эти, однако, хорошо обоснованы, не слишком искусственны, так как общество все же является частью природы.
Учение Дюркгейма о коллективных представлениях (разумеется, с некоторыми модификациями) удерживается в построениях не только Мосса, Блонделя, Юбера, Леви-Брюля, т.е. непосредственных представителей французской социологической школы, но также у структуралиста Леви-Стросса. Оно оказало известное влияние на Юнга, а также через Соссюра на всю европейскую семиотику.
Также Дюркгейм ищет новый подход к проблеме возникновения ранних форм религии, мифологии, ритуала. Религию он рассматривает нераздельно от мифологии и противопоставляет магии (которая обходится без социальной организации) и фактически отождествляет с коллективными представлениями, выражающими социальную реальность. В религии общество как бы само себя воспроизводит и обожествляет. Специфику религии Дюркгейм прежде всего связывает с категорией сакрального, с оппозицией сакрального и профанного. Сакральное и профанное как две формы состояния сознания соответствуют коллективному и индивидуальному.
В поисках элементарных форм религии (и мифологии) Дюркгейм обращается к тотемизму. Тотемический принцип, по его мнению, и есть клан (т.е. род), но гипостазированный и представленный воображением в виде чувственных разновидностей растений и животных, служащих тотемом. Таким образом, Дюркгейм сделал важное открытие, показав, что тотемическая мифология моделирует родовую организацию и сама служит ее поддержанию.
Очень важна для интерпретации мифов мысль Дюркгейма, что тотемизм, в сущности сакрализует не столько отдельные объекты, сколько само племя и определенную модель мира, соответствующую представлению, что все вещи мира составляют часть племени. Дюркгейм выводит из племенного социума особенности тотемических классификаций как своего рода логических систем, отмечая при этом роль логических оппозиций, не только священного/профанного, но и других, опирающихся на социальную интуицию сходств и различий.
Очень существенны также высказывания Дюркгейма о роли метафор и символов в религиозно-мифологическом мышлении. Религия и мифология не являются частным аспектом эмпирической природы, а внесены туда человеческим сознанием. Поэтому, например, часть сакрального существа вызывает те же чувства, что и целое. Конститутивным элементом религиозного чувства, по Дюркгейму, являются эмблемы, которые следует рассматривать как выражение социальной реальности. Поэтому, считает он, общественная жизнь возможна только благодаря обширному символизму.
Проблематика Дюркгейма предваряет концепцию Л. Леви-Брюля, идеи которого о специфике первобытного мышления сыграли большую роль в развитии теории мифа. Постановка вопроса Леви-Брюлем о качественном отличии первобытного мышления и его дологическом характере подрывала эволюционизм и классические взгляды на миф как на наивное рациональное познание.
Отталкиваясь от идей Дюркгейма, Леви-Брюль утверждает, что коллективные представления "не имеют логических черт и свойств" [15]. Коллективное сознание, считает он, не восходит к опыту и ставит магические свойства вещей выше ощущений, идущих от органов чувств, а потому является мистическим. Эмоциональные и моторные элементы, по Леви-Брюлю, занимают в коллективных представлениях место логических включения и исключений. "Прелогизм" мифологического мышления, в частности, проявляется в несоблюдении логического закона "исключенного третьего": объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то иным; нет стремления избегать противоречия, а потому противоположность единицы и множества, тождественного и иного, статического и динамического имеет второстепенное значение.
По Леви-Брюлю, в коллективных представлениях ассоциациями управляет закон партиципации (сопричастия). Природа выступает как подвижная совокупность мистических взаимодействий. Пространство неоднородно, его направления обременены различными качествами и свойствами. Представление о времени тоже имеет качественный характер. Что касается причинности, то в каждый данный момент воспринимается только одно ее звено, другое отнесено к миру невидимых сил.
В прелогическом мышлении синтез не требует предварительного анализа, синтезы неразложимы и нечувствительны к противоречиям, непроницаемы для опыта. Память здесь в какой-то мере противостоит логическим операциям - она совершает отбор в пользу мистической связи видимого с невидимыми силами. Логической абстракции противостоит мистическая.
По мнению Леви-Брюля, мистические элементы являются самыми "ценными" в мифах. В них репрезентируется сопричастность, которая уже не ощущается непосредственно (культурному герою или мифическим предкам). Леви-Брюль призывает не доверять тем концепциям, в которых миф объявляется средством объяснения мира, и вслед за Малиновским видит в мифе способ поддержания солидарности с социальной группой. Выявление качественного своеобразия мифологического мышления является большим достижением Леви-Брюля.
5. Символическая теория эрнста кассирера
Результаты этнологических разысканий первых десятилетий нашего века были использованы в работах немецкого философа Эрнста Кассирера. Кассирер признает приоритет ритуала над мифом и вообще воспринимает очень многие идеи своих предшественников (описанные выше). Однако его исследования гораздо более полные и систематические и исходит он из ряда совершенно новых принципов, среди которых важнейшим является рассмотрение духовной деятельности человека, и в первую очередь мифотворчества в качестве древнейшего вида этой деятельности - как "символической" - Кассирер называет человека "символическим животным".
Мифология рассматривается Кассирером наряду с языком и искусством как автономная символическая форма культуры, отмеченная особым способом символической объективации чувственных данных, эмоций. Мифология предстает как замкнутая символическая система, объединенная и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира. Кассирер уловил некоторые структурные, модальные особенности мифологического мышления, его символически-метафорический характер.
Кассирер сумел оценить интуитивное эмоциональное начало в мифе и вместе с тем рационально проанализировать его как форму творческого упорядочения и даже познания реальности. "Реальность" понимается Кассирером в значительной мере в формальном плане и "познание" отторжено им от объекта, существующего независимо от сознания; язык, миф, религия и искусство рассматриваются им в качестве априорных форм, интегрирующих опыт - только предмет, творимый символами, доступен познанию.
Специфику мифологического мышления Кассирер видит в неразличении реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства, "начала" и принципа, в силу чего сходство или смежность преобразуются в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метаморфозы. Отношения не синтезируются, а отождествляются; вместо "законов" выступают конкретные унифицированные образы; часть функционально тождественна целому; весь космос построен по одной модели и артикулирован посредством оппозиции священного и профанного.
Особую часть кассиреровской философии мифа составляет рассмотрение мифа как жизненной формы и определение субъекта мифического сознания. Категория личности, "я", души вычленяется лишь постепенно в результате взаимодействия внешнего и внутреннего мира и медиации между ними, когда осознаются промежуточные звенья между желанием и целью. "Границы" человека в мифе Кассирер признает весьма текучими: человек составляет единство с теми элементами реальности, на которые магически ориентированы его действия. Чисто человеческое сознание прорастает медленно. Осознание своей личности сопровождает, по Кассиреру, творение человеком мира и проецирование себя в этот мир. Здесь имеется в виду не только материальный мир, но и мир символов. Кассирер подчеркивает, что миф проявляется в мире образов, которые, однако, не осознаются как вполне адекватные, и в сущность самого символического выражения входит конфликт значения и образа; форма мифологической мысли превращает всю реальность в метафору. Согласно его теории, только в искусстве разреш?