Доклад: Диоскуры и Спарта

Непосредственным поводом для написания этой работы послужило встречающееся иногда в литературе утверждение, что спартанские “цари” (применительно к которым более точным термином является термин “басилевсы”[1] ) являлись земным воплощением (или подобием) Тиндаридов[2] . Тезис этот обычно далее не конкретизируется практически нигде[3] . И поэтому вопрос—какое отношение предание о Тиндаридах и их культ в Спарте могли иметь к институту спартанской басилеи представляет для автора некоторый интерес.

Помимо попытки определить возможный подход к решению этой проблемы—менно определиться со способом ее решения¾и установить происхождение самого этого тезиса в историографии, целью настоящей работы, в качестве предварительного этапа, также является рассмотреть античное, а точнее—именно греческое предание о Диоскурах, особенно же в той мере, в каковой оно связывает их со Спартой. Это значит, что подробный анализ, например, таких хорошо известных всегреческих мероприятий, как поход Аргонавтов и Калидонская охота, неизбежно останется за рамками этой работы и без крайней на то необходимости мы здесь их касаться не будем. Также мы попытаемся рассмотреть, насколько это позволяют привлеченные здесь источники, культ Диоскуров именно на территории Лаконии, поскольку рассмотрение культа Диоскуров вообще—на территории всего античного мира, или же, по крайней мере, на территории всей Греции, едва ли существенно поможет нам достичь означенных выше целей, но, скорее, затемнит проблему и уведет нас далеко в сторону от избранного нами сюжета.

Однако прежде чем перейти к рассмотрению вышеназванных тем, необходимо сказать несколько слов в обоснование как самой темы, так и избранного нами подхода.

Едва ли можно сказать, что в отечественной историографии изучение как античной религии, так и античной мифологии процветают[4] . Кроме того, лаконские культы в принципе исследованы недостаточно хорошо[5] . Но поскольку мифология и политическая пропаганда—вещи, как очевидно, между собой взаимосвязанные (и тема эта в последние десятилетия активно разрабатывалась), изучение мифологии является, на наш взгляд, достаточно важной и серьезной задачей для историка. Однако, помимо филологических и конкретно-исторических исследований, которые, безусловно, являются необходимыми, есть надобность и в том, чтобы анализировать уже их результаты, преследуя при этом цели не реконструкции древности, но цели интерпретации результатов такой реконструкции с целью более глубокого понимания культуры и ее смыслов.

Поэтому представляется полезным попытаться привлечь некоторые методы изарсенала социальной антропологии для интерпретации результатовконкретно-исторических и филологических разысканий. В зарубежной историографиив последнее время четко прослеживается такая тенденция[6] . Однако, как ужеотмечалось выше, применение этих методов имеет смысл только при наличиирезультатов уже проделанной историко-филологической критики источников, атакже при надлежащей аккуратности применения этих методов. В противном случаеполученные выводы будут покоиться на весьма шатких основаниях. Кроме того,следуя слепо в выводах за теорией, можно в результате получить тезис, подобныйследующему: “Диоскуры не только сами лошади, но и женятся на себе подобных, исебе же подобных рожают”[7] .

Поэтому нашей задачей является четко выделить предмет исследования, а именно: комплекс античных (и специфически спартанских) представлений о Диоскурах, не уклоняясь в сравнительную мифологию в духе Фрэзера и ему подобных[8] . Во-вторых, попытаться предложить их интерпретацию следуя духу хорошо себя зарекомендовавших теорий. Но прежде, чем мы к этому приступим, будет полезно кратко очертить тот пейзаж, который расстилается перед нами, когда мы всматриваемся в наши источники.

ГЛАВА 1

ИСТОЧНИКИ И МИФ

Наиболее, пожалуй, очевидным фактом, на наш взгляд, является тот, что предстающая перед нами картина—создание не просто традиции, но традиции литературной. И это чрезвычайно важно, так как на самом деле миф принадлежит традиции устной и локальной[9] . Более того, говоря в предельно общих чертах, на ранних этапах своего становления и миф, и история не отделены друг от друга в принципе. В письменной традиции разделение на историю и мифографию становится возможным относительно поздно. Решаюшим здесь является появление труда Фукидида, у которого исторический метод предстает перед нами уже сформировавшимся[10] . Но и для него (что становится ясным, если обратиться к началу первой книги, т.е. к так называемой “археологии”), герои Троянской войны—лица вполне исторические, как, впрочем, и их деяния. В принципе можно утверждать, что для греков мифы о героях всегда являлись неотделимыми от истории; более того, они действительно являлись их прошлым.

Следствием этого, и совершенно естественным, является зависимость самогопредания, вследствие присущим различным жанрам различных критериев отбораи способов упорядочивания отобранного материала, от того литературного жанра, которым он опосредован. Поэтому нельзя воспринимать как равнозначные, например, такие источники, как тексты мелических поэтов, с одной стороны, и александрийскую мифологическую поэзию—с другой. Каждый жанр обращается с преданием по-своему. Иногда особенности жанра, как мы увидим ниже на примере Феокрита, требуют от автора даже изобретения собственной версии предания, которая в последующей традиции начинает бытовать наравне с остальными.

Дополнительную трудность для исследователей греческой мифологии создает также и то, что античная литературная традиция, в том виде, в каком она нам доступна, все-таки фрагментарна. Это, опять же, трудно было бы отрицать. Другая, и более существенная для нас (а равно и более неприятная) трудность—позднеантичные авторы нечасто ссылаются на тех, у кого они заимствуют те или иные сведения, и, пожалуй, еще реже—точно их цитируют. Поэтому не так уж и редки случаи, когда не представляется возможным сколько-нибудь удовлетворительно отнести ту или иную версию мифа к тому или иному месту и времени.

Теперь, кратко охарактеризовав письменные источники в целом (каковаяхарактеристика ни в коем случае не претендует ни на полноту, ни наобщезначимость и универсальность, но лишь удовлетворяет своей основной цели—кратко предварить наше изложение), назовем привлеченные для изученияинтересующего нас предания источники. По времени их возникновения их можно—весьма и весьма условно—разделить на две большие группы.

В первую группу попадают источники преимущественно ранние. Во-первых, этогероический эпос: Гомер (как “Илиада”, так и “Одиссея”) и “Киприи”,сохранившиеся только во фрагментах и в пересказе так называемой “Хрестоматии”Прокла[11] . Во-вторых, это мелическая поэзия—особое для нас значение имеют Алкман (ибо античная традиция тесно связывает его со Спартой) и Пиндар. В эту же группу можно—достаточно условно—отнести и так называемые “Гомеровы гимны”, ибо известный нам под этим именем корпус произведений составлялся на протяжении довольно продолжительного времени[12] .

Ко второй большой группе мы должны здесь отнести более поздние источники, носящие компилятивный характер. Это, например, Плутарх, сообщающий немалое количество разнообразных сведений, заботливо собранных им из различных и не всегда легко установимых источников. Это, безусловно, Павсаний, стоящий в этой группе несколько особняком: будучи компилятором, он все-таки был и путешественником, а значит, он доносит до нас и локальную традицию, как явствует из текста. Также сюда мы относим мифографов, как, например, Псевдо-Аполлодор, сочинения которых относятся (или восходят) к александрийской литературной традиции. И, наконец, позднеантичная и византийская традиция: лексикография (Стефан Византийский, Свида, Большой Этимологик, “Лексикон” Фотия и т.д.), а также схолиасты. Все эти источники либо прнимаются нами во внимание, либо же на них опираются авторы, писавшие об этом вопросе.

В заключение необходимо сказать несколько слов и о другом весьма важном разряде источников—об источниках не литературных, но “визуальных”. Помимо чрезвычайно сложной проблемы их интерпретации—не всегда возможно с точностью определить, что же конкретно имеется в виду под данным изображением и что конкретно по поводу него могло говориться, менее очевидная проблема, скрывающаяся за ними состоит в том, что любой предмет необходимо существует среди других предметов и имеет некую свою специфическую функцию в общем контексте культуры, но этот контекст, равно как и функцию этого предмета, не всегда возможно определить с достаточной полнотой и точностью[13] .

Имеющиеся здесь в нашем распоряжении источники суть следующие. Во-первых¾некоторые рельефы, обнаруженные на территории Спарты[14] , спартанские монеты—источник хоть и поздний, но весьма важный[15] , а также другие греческие изображения Диоскуров (имеющие для нас в данном случае вспомогательный характер). Однако в силу именно своего специфического характера эти источники в рамках данной работы рассматриваются не столь подробно, как того, несомненно, заслуживают.

Теперь, после этого предваряющего наше исследование введения, обратимся к анализу самого античного предания.

ГЛАВА 2

РОЖДЕНИЕ БЛИЗНЕЦОВ

Диоскуры—они же Тиндариды—это Кастор и Полидевк, братья-близнецы. Диоскурами (этимология слова прозрачна: Dios kouroi - “юноши Зевса”[16] ) они впервые названы в XXXIII Гомеровом гимне, который издатели датируют VII—VI (но не позднее) веком[17] . Но в нем словосочетание Dios kouroi употребляется в смысле, скорее, описательном. В ранних текстах в целом слово Dioskouroi практически не встречается (его нет еще у Пиндара), и употребюление имени “Диоскуры” для именования Кастора и Полидевка приобретает устойчивый характер лишь к пятому веку до н.э.[18] .

“Тиндаридами”—по мнению Бете, это их первоначальное именование[19] ,—Кастор и Полидевк назывались по имени своего смертного отца, Тиндарея, спартанского царя. Существуют теории, расцениваемые, однако, как более чем спорные, согласно которым это имя связывается, в частности, с этрусским Tina (Зевс) и т.д.[20]

Чтобы закончить с этимологиями, упомянем, что имя “Полидевк” возводят к *Poly-leukos, то есть “сильный блеск”, а “Кастор”—обычно к kekasmai (pf. pass. от *kainymai, *kazomai т.е. имя буквально значит “блеск”)[21] .

Кастор и Полидевк именуются и Диоскурами, и Тиндаридами после пятого века практически параллельно, начиная с V века. Такая ситуация становится понятной, если мы более подробно рассмотрим предание, связанное с их рождением[22] . Здесь мы имеем несколько вариантов традиции[23] . Согласно упомянутому выше Гомеровому Гимну, они родились от Зевса и Леды.

Этого же варианта будто бы придерживался и Гесиод (fr. 91 Rzach). История же о том, что Кастор был смертным, а Полидевк—бессмертным, впервые появляется в “Киприях” (Cypria F6 Davies). Этот вариант наиболее ярко раскроет впоследствии Пиндар в Десятой Немейской оде, однако, согласно Гомеру, они как будто бы умерли и были погребены в Лакедемоне:

“ … их уже матерь земля сокрывала Там, в Лакедемоне, в недрах любезной земли их родимой”[24] .

Более поздние версии, восходящие, как представляется, к александрийской и последующей (например, позднеримской) мифографии, связывают рождение Диоскуров с рождением Елены из яйца[25] . И здесь можно только порадоваться и удивиться обилию и разнообразию вариантов[26] . К александрийской же традиции восходит, и другой, наиболее, пожалуй, известный вариант истории о рождении этих детей, с яйцом не связанный: согласно этому варианту, от Зевса и Леды родились Полидевк и Елена, а от Тиндарея и Леды—Кастор и, судя по всему, Клитемнестра (см. Аполлодор, Мифологическая библиотека III, 10,7)[27] .

Разумеется, приведенные примеры (см.тж. сноску 27) не являются единственными в своем роде. Можно упомянуть также беотийских Амфиона и Зета, сыновей Зевса и Антиопы, а также мессенских Афаретидов, Идаса и Линкея[28] . Что примечательно, спартанские цари также возводили свой род к близнецам—Эврисфену и Проклу, сыновьям Гераклида Аристодема. Именно рождением близнецов у царя объясняет спартанское, согласно Геродоту, предание6 наличие в Спарте двух правящих династий[29] .

Однако вернемся к Тиндаридам. Как наиболее близкую и точную аналогию можно привести другую пару близнецов—Геракла и Ификла. Как известно, Геракл был сыном Зевса, а Ификл—Амфитриона. Отцами близнецов, таким образом, являются разные лица. Возникает законный вопрос: зачем и почему так считали? Ситуация, по-видимому, объясняется следующим образом. И здесь, как нам представляется, понятийный аппарат социальной антропологии может быть полезным для наших целей.

Известный современный специалист по социальной антропологии Виктор Тэрнервводит термин “парадокс близнечества” для объяснения подобной ситуации. Смысл его в следующем. Рождение близнецов является парадоксом, то есть противоречит обычным представлениям о естественном и возможном. Если учитывать, что родство имеет структурное значение, то есть налагает рамки на социальный статус, рождение близнецов получается еще и источником классификационных затруднений: в структуре семьи, а, следовательно, и в структуре общества, есть только одно место, которое они могут занять; но их—двое[30] . Таким образом, с одной стороны—физически двойственное структурно является единым, а мистически единое, с другой стороны,¾эмпирически двойственным[31] .

Решать эту дилемму можно различными способами. Близнецов можно, например,предать смерти, а можно исключить их из системы родства, к которой они принадлежат по праву рождения.

В классической античности как будто бы и в самом деле существовало убеждние, что рождение близнецов невозможно в слечае оплодотворения женщины одним лицом, но происходит в результате оплодотворения женщины двумя лицами. Те ученые, которые касались этого вопроса, ссылаются на Эрасистрата Кеосского, врача из Александрии III века до н.э. и Плиния Старшего[32] . Большинство же ученых с уверенностью констатирует это, используя сравнительный метод.

--> ЧИТАТЬ ПОЛНОСТЬЮ <--