Контрольная работа: Етика Гоббса і Бенедикта Спінози

1. Основні напрямки пошуку етики Нового часу.

2. Соціально-договірна концепція моралі Гоббса.

3. Етика особистості у Спінози.

4. Раціональна сутність людини – основоположна теза головної праці Спінози «Етика».

1. Основні напрямки пошуку етики Нового часу.

Культура Нового часу (XVII-XIXст.) і, відповідно, ново­європейська етична думка формуються за умов розвитку бур­жуазного засобу виробництва і раціоналістичного типу свідо­мості.

Етичні системи Західної Європи XVII ст., епохи зароджен­ня раціоналізму, характеризуються складною і суперечливою взаємодією християнського вчення про розумність створеного Богом світу і думкою гуманістичною, яка життєстверджує домінанти свідомості, перейняті вірою у можливість розумної перебудови світу та його удосконалення; розумово-прагматич­ним характером самої раціональності з орієнтацією на під­приємницький успіх, ділову ініціативу і «здоровий глузд».

Мислителями того часу, Томасом Гоббсом (1588-1682 pp.), Джоном Локком (1632-1704 рр.), Бенедиктом Спінозою (1632-1677 pp.) та іншими, створювалася одна з найзначніших побудов суспільної думки Нового часу — теорія природ­ного права, відповідно до якої право зумовлюється силою, що визначає суверенітет як особистості, так і держави. Стан дер­жави у світовому співтоваристві подібний до стану громадя­нина у самій державі: і там, і тут діє не висока мораль, не во­ля Бога, а тверезий і холодний егоїстичний розрахунок. Як окремі індивіди, так і народи у своїх взаємовідносинах повин­ні покладатися лише на здорове, природне почуття самозбереження.

Концепція створення моральності, що виходила виключно із земних інтересів людей, одержала назву теорії «розумного егоїзму». Суть її полягає в наступному: якщо людина у своїх вчинках може віддавати перевагу тільки власним інтересам, то варто вчити її не відмови від егоїзму, а тому, щоб вона розуміла свої інтереси «розумно», відповідаючи вимогам своєї справжньої «природи»; якщо суспільство організоване так са­мо «розумно», то інтереси окремих особистостей не призве­дуть до конфлікту з інтересами оточуючих і суспільства в ці­лому, а, навпаки, будуть служити їм.

У філософсько-етичній рефлексії XVIII ст., що успадковує та змінює одночасно ідеї морального розвитку XVII ст., од­нією з центральних стала тема осмислення людської природи, її сталості та мінливості, залежності й незалежності від зов­нішніх умов або середовища. Серцевиною даної проблематики є теорія виховання, що розроблялася філософами-просвітителями Жан-Жаком Руссо, Дені Дідро, Клодом Адріаном Гельвецієм та іншими.

Ж.-Ж. Руссо (1712-1778 pp.) у своїх головних творах «Нова Елоїза», «Еміль, або про виховання», «Сповідь», а та­кож «Мрії аматора самотніх прогулянок», «Міркування про походження і підставу нерівності серед людей», «Про суспільний договір людини, дані йому природою основи здоров'я і моральності» ставить питання про емоційну спільність індиві­дів, про можливість здолання морального відчуження між людьми. Так, у романі-трактаті «Еміль, або про виховання» Руссо стверджував, що, розвиваючи у дитині почуття м'якості, співчуття, людяності, вихователь повинен за допомогою необ­хідної корекції природних якостей (співчуття і жалості) викорінювати у ній риси жорстокості й деспотизму. Останні, на думку філософа, є породженням цивілізації. Руссо робить ак­цент на людській совісті, тому що це — стрижень особистос­ті, прояв її почуття, а не судження, тому цю людина — істота емоційна. Моральне зло у суспільстві, вважав Ж.-Ж. Руссо, породжується соціальною нерівністю, приватною власністю. А тому основою позитивного перетворення моральності мають бути соціально-класові зміни та волевиявлення народу.

Дені Дідро (1713-1784 pp.), відомий своєю «Енциклопе­дією» і філософськими романами («Жак-фаталіст і його хазя­їн» тощо), вважав вихідним джерелом виховання людини по­чуття, але при цьому визнавав і роль розуму (мислення), підкреслюючи їх взаємозв'язок. Мислення впадає у спекуля­цію, якщо відривається від фактів. І просте накопичення фак­тів, які ми пізнаємо чуттєво, не матиме користі без їх раціо­нальної обробки. Такі погляди свідчать про суто матеріалістичну позицію Дідро, який акцентував увагу на лю­дині як носієві наукового знання.

Клод Адріан Гельвецій (1715-1771 pp.) у своїй праці «Про розум» розглядає принцип почуття в антропологічному ракурсі, тобто дивиться на почуття як на джерело і двигун усього в світі моральному. Він проголошує домінанту безпосе­редніх життєвих задоволень, радощів, краси, любовної при­страсті. Але Гельвецій не зупинявся на розгляданні культу на­солоди, а йшов далі, стверджуючи рівність людей у їх прагненні та здібності до любові й насолоди.

При єдиному розумінні процесу виховання як сили, що спроможна формувати людську індивідуальність, і визнанні прогресу внутрішньою лінією розвитку людини й людства, просвітителі вказували різноманітні шляхи виховання. Одні, як Руссо, підтверджували, що створеною є природа, а мораль­но створеною — людина, яка існує за законами природи. Во­ни проголошували створеною первісну людину, оскільки саме вона була ближче за всіх до природи. Інші, подібно Дідро і Гельвецію, бачили процес виховання у рамках цивілізації, то­му що саме вона ґрунтується на розумі, який спрямовує сто­совно до трансцендентного розуміння процес виховання: до цього його критерієм була ідея Бога, тепер стала ідея природи або цивілізації.

Наприкінці XVIII ст. найвизначнішою фігурою у розвитку європейської етичної думки став Мануїл Кант (1724-1804 pp.), який стверджував, що етика нічого не запозичує з інших наук про людину, а моральні принципи існували набагато раніше емпіричного знання про навколишній світ. У свою чергу, емпіричні знання закладені в людському розумі апріорі (від лат. — «з попереднього»), тобто як переддосвідне знання. Етика Канта системно розроблена у таких творах, як «Критика практичного розуму», «Метафізика вдач», а також у складених за записами лекціях з етики.

На думку Канта, у моральних законах, задається абсолют­на межа людини, та першооснова, остання риса, яку не мож­на переступити, не втративши людської гідності. Оскільки людина є істотою слабкою, недосконалою, для неї моральний закон може мати силу тільки як повеління, імператив. Імпе­ратив — це формула відношення об'єктивного (морального) закону до недосконалої волі людини.

Категоричний імператив Канта: роби тільки відповідно до такої максими, керуючись якою ти в той самий час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом, — це є вимо­гою до людської волі керуватися моральним законом, привес­ти свої максими у відповідність до нього. Категоричний імпе­ратив зобов'язує кожну людину ставитися до людства у своїй особі і в особі будь-якого іншого так само, як до мети, і ніко­ли — тільки як до засобу. Щоб не бути рабом свого природ­ного егоїзму, людина змушена удаватись до вольового само-примушення. Обов'язок для Канта — чистота морального мотиву і твердість моральних переконань. Через обов'язок за­тверджується і загальність морального закону, і внутрішня гід­ність особистості. Індивідуальна воля може трансформуватися у загальну, а чеснота — з'єднатися зі щастям у тому випадку, якщо особистість у самій собі знайде ту тверду моральну опо­ру, яку раніше вона шукала зовні — у природі, у вірі в Бога, у суспільному середовищі.

2. Соціально-договірна концепція моралі Гоббса.

Ті ж два напрями в етиці, які позначилися в Стародавній Греції, продовжували існувати серед мислителів і пізніше, аж до середини XVIII століття. При цьому більшість філософів і мислителів охоче шукали пояснення походження моральності в чомусь надприродному, вселеному людині зверху. Переконання Платона, розвинені і підкріплені християнською церквою, складали і ще складають суть цих учень, але при цьому вони значно звужуються. Для Платона, як і для Сократа, дійсну рухову силу всього етичного представляло знання добра. Але це знання не представлялося Платону як одержане ззовні. У основі світогляду Платона і особливо стоїків лежала думка, що етичне відчуття, що виявляється в людині хоч би і в недосконалій формі, представляє частину чогось, що закладено в житті цілого — всього всесвіту. Якби цього не було в самій природі, воно не виявилося б і в людині.

Таким чином, між старогрецькою філософією і наукою нового часу було, отже, щось споріднене, проте християнська церква і учення, що надихаються нею, спожили всі зусилля, щоб витравити цю думку з нашого світобачення. Християнство, правда, внесло в етику, вірніше, підсилило в ній ідеал самопожертвування для блага своїх братів; і, утіливши цей ідеал в образі Людини-Христа, християнство, подібно до буддизму, дало людині високий урок моральності. Але послідовники цього учення, а особливо церква, скоро стали проповідувати, що чесноти тих, хто прагне в житті утілити цей ідеал, - зовсім не людського походження. «Мир в злі лежить», - говорили вони у протилежність мислителям Стародавньої Греції. Виражаючи похмурий настрій свого часу, керівники християнської церкви стверджували, що людина настільки аморальне створення і мир настільки знаходиться у владі злої сили, що творець миру повинен був послати на землю свого сина, щоб вказати людям шлях до добра і його болісною смертю «спокутувати мир» від зла.

Це учення, як ми бачили, так міцно затвердилося, що пройшло більше півтора тисяч років, перш ніж серед нового життя, почали лунати голоси, що заговорили про зачатки етичного в самій природі. Але і до теперішнього часу такі голоси, на противагу очевидним фактам, заглушуються тими, хто продовжує самовпевнено стверджувати, що природа дає людині лише тільки уроки зла, що роль розуму в етичних питаннях повинна бути оцінкою того, що дає нам найбільше задоволення в даних суспільних обставинах, і що тому якщо в людині виявляється етичне, то воно має надприродне походження.

Проте, нова течія в етиці, що бачить в самій людині і в оточуючій його природі джерело його етичних понять, розвивалася за останні триста років, не дивлячись на всі перешкоди з боку церкви і держави. І воно робило все більш і більш очевидним те твердження, що наші етичні поняття відбулися і розвинулися абсолютно природним чином з природного людині і більшості тварин відчуття відповідальності.

Оскільки природничонаукові розуміння моральності розвивалися декілька різними шляхами в Англії і у Франції, то ми розглянемо цей розвиток порізно в тій і в іншій країні. Почнемо ж ми з Англії, де Бекон бувродоначальником нового напряму і услід за ним і Гоббс ставнадовго популярним його представником.

Тим часом Гоббс зайняв абсолютно протилежне положення. На його переконання, поза сумнівом, вплинули ідеї його французького друга Гассенді. Але немає сумніву, що його презирливе відношення до людини, якої він уявляв собі злою твариною, що не знає ніякого удержку своїм пристрастям, склалася у нього вже в Англії під час бурхливих років, якими почалася вже з 1639 року революція, що повалила і стратила короля в 1648 році. Гоббс вже тоді з ненавистю відносився до революціонерів і повинен був бігти до Франції, де і написав свій перший твір «Про державу» (De Cive).

При тодішній повній відсутності всяких відомостей про життя первісних дикунів Гоббс представляв життя первісної людини як стан «постійної війни кожного проти всіх», з якого люди виходили тільки тоді, коли об'єднувалися в суспільство і укладали ради цього «суспільний договір». А тому свій твір про державу Гоббс почав з твердження, що людина зовсім не та «суспільна тварина», народжена із звичками громадськості, про яке говорив Арістотель, а навпаки, людина людині вовк, «homo homini lupus est».

Якщо люди шукають собі товариша, то зовсім не через природжену громадськість, а через користь, якої вони чекають від інших, і через страх один перед одним.

«Якби в людині існувало відчуття громадськості, — писав Гоббс, — люди любили б першого стрічного. Ми ж шукаємо собі товаришів не через який-небудь природний інстинкт, а через шанування, що надається нам, і очікувану нами користь від людей». «Якщо люди зібралися поговорити, кожен охоче говорить те, що примушує інших сміятися, - очевидно, для того, щоб його похвалили за його прекрасні якості і щоб їх порівняли з недоліками і недоліками якого-небудь іншого з цього суспільства...» «Я ще раз затверджую, — писав далі Гоббс, — що все суспільство побудоване на бажанні шани і зручності життя; що ці договори полягають швидше з себелюбства, чим з прагнення нашого до себе подібним». І він закінчує цей параграф словами: «Таким чином цілком встановлено, що походження найбільших і міцних суспільств з'явилося результатом не взаємного благовоління людей один до одного, але через взаємну боязнь людей».

На такому поверхневому зображенні природи людства Гоббс і побудував свою етику. Ці поняття були для нього основними, і він підтверджував їх в своїх пізніших примітках до тексту, очевидно, викликаних запереченнями проти його визначень і висновків.

Гуртожитки деяких тварин і дикунів — ще не держава, говорить Гоббс; сама розумова обдарованість людини заважає людям об'єднуватися в суспільства. Саме унаслідок цієї обдарованості людина людині ворог; і навіть та товариськість, яку проявляє людина, - зовсім не природна якість, а щеплено йому вихованням. За природою кожна людина, визнаючи себе рівним кожному іншому, поки виховання не витравить в ньому цієї думки, рахує себе має право заподіяти іншому всяке зло і привласнити собі його майно. Звідси — стан постійної війни кожного проти всіх. З нього людина виходить тільки тоді, коли він покірний іншими, сильнішими і підступнішими, чи ж коли група людей, побачивши небезпеку взаємної боротьби, входить між собою в угоду і засновує суспільство.

--> ЧИТАТЬ ПОЛНОСТЬЮ <--