Курсовая работа: Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации

Пусть это будет и некоторым преувеличением, но все же есть основания утверждать, что еще ни одной из работ, заявленных как 'исследование буддийской философии', до сих пор не удавалось удерживаться строго в пределах таким образом обозначенной авторами темы - все они, так или иначе, неизбежно выходили за границы того, что принято считать собственно 'философией'. Проблема заключалась, конечно, не в авторах, а в особенностях самого предмета изучения.

Действительно, буддийская Дхарма плохо укладывается в рамки такого европейского понятия? как 'философское направление'. Возможно поэтому многим приступающим к ее исследованию привычней и надежней оставаться в области очерченной достаточно расплывчатым, но удобным определением - 'религиозное течение'. Удобным на первый взгляд.

При более близком знакомстве с предметом обнаруживается, что и такое привычное понятие, как 'религия', не объясняет специфики буддизма. Оно вообще мало что объясняет, но как раз в силу своей широты и неопределенности позволяет закрыть глаза на многие несообразности, несоответствия схемы и действительности (а при необходимости наиболее зияющие 'дыры' помогает 'замаскировать' с помощью словосочетаний типа 'религиозная философия' и т.п.).

К сожалению, при отсутствии других приходится довольствоваться теми понятиями, которые есть. За неимением одного подходящего приходится использовать все, имеющие хоть какую-то эвристическую ценность. Но, может быть, такая многоплановость, системная сложность объекта исследования в сочетании с его цельностью и нерасчленимостью даже в мысленном эксперименте указывает на необходимость изменения самого масштаба его рассмотрения? Если это предположение верно, то 'буддийская философия' лишь часть, причем нерасторжимая часть, того целого, которое называется 'buddhadharma, и поэтому не может изучаться отдельно от других его частей, и тогда становится понятно, почему В.Г.Лысенко свою работу 'Ранняя буддийская философия' начинает такой фразой: 'Данное исследование призвано служить введением не только в собственно философию буддизма, но и до некоторой степени в его религию, культуру и цивилизацию'[1]. Обратим внимание на последние слова и запомним. Представляется, что они появились здесь не случайно, хотя о буддийской цивилизации как таковой в работе, по сути дела, ничего не говорится. Но контекст, в котором буддийская цивилизация и культура упоминается в связи с буддийской философией, очевиден.

Во-первых, буддийская философия выступает здесь идейной основой, истоком буддийской цивилизации. А во-вторых, что на наш взгляд неизбежно из этого контекста следует - вне всей совокупности явлений, составляющих основное содержание буддийской культуры и цивилизации, буддийская философия не может быть адекватно 'прочитана' и понята. Хотя в книге так прямо не говорится, но всей логикой своих рассуждений автор подводит читателя к такому выводу.

Касаясь проблемы разграничения 'философии' и 'не-философии' и имея в виду не только буддизм, но и другие индийские школы, В.Г.Лысенко ссылается на необходимость учитывать 'гораздо более широкий контекст истории культуры, чем это принято в истории европейской философии'. И дело не только в том, что этот контекст может быть в большей или меньшей степени известен читателю. Как справедливо отмечает автор, знакомясь с философскими достижениями буддийской культуры и цивилизации, 'нельзя не задуматься об их месте в ней и о возможности рассматривать их по тем же законам, что и философскую мысль в контексте европейской культуры'[2]. На многих страницах книги доказывается и показывается, что эти контексты различаются.

Так, если для европейской философии основным мотивом были теоретические поиски высшей объективной Истины, то для буддизма проблема истины существовала главным образом как проблема достижения такого состояния сознания, в котором реальность открывается ему такой, 'как она есть' - yathabhutam. Истина, с точки зрения буддизма, не имеет самостоятельного значения 'вне ценности 'спасительного' преобразования психики человека'. Под 'Дхармой' В.Г.Лысенко подразумевает 'целостность всего буддийского пути спасения в единстве его 'энаниевых' и психотехнических аспектов', а под проповедью Будды - 'лишь одну из приуроченных к данному моменту форм его выражения'[3]. Философствование Будды никогда не стремилось к идеалу замкнутой системы идей, самодостаточной в пределах собственных посылок, а всегда приобретало формы, позволяющие учитывать теоретическую позицию оппонентов, 'перекликаясь' с философскими взглядами собеседников[4]. Здесь уместно вспомнить слова Дж.Мура о том, что 'поиски 'единства' и 'системы' за счет истины не являются ... задачей философии, хотя бы даже философы в действительности всегда стремились к этому'[5].

Действительно, достижение 'единства', которое в своем наиболее абстрактном виде может быть осмыслено как целостность и непрерывность символического пространства, является задачей не философии, а культуры в целом. Следовательно, как ни парадоксально это звучит - в определенных ситуациях приходится выбирать между 'истиной' и 'единством' или, в другом контексте, между 'философией' и 'культурой'. Буддисты с самого начала отдали предпочтение 'целостности' и 'единству' и поэтому буддийская Дхарма не укладывается в узкие рамки 'философии', но и этот, следует особо отметить, именно философский подход был определяющим в процессе формирования буддийской Дхармы, т.е. буддийской культуры и цивилизации, и, в этом смысле, буддизм, по-видимому, не имеет аналогов в мировой истории.

Что же тогда можно отнести к собственно буддийской философии? В.Г.Лысенко в качестве 'рабочей гипотезы' предлагает считать ею 'то, что Будда проповедовал прежде всего умным собеседникам, или интеллектуалам (vinnu puriso) в отличие от простых людей, йогов, ритуалистов, заядлых спорщиков и других категорий слушателей'[6].

Основания для такого разделения она находит в самом каноне, где в отношении некоторых рассуждений указывается, что они могут быть поняты только умными и учеными людьми. Более того, заметим, существуют даже и такие тексты, которые адресованы 'глупым'. Однако следует ли так уж доверчиво относиться ко всем подобным указаниям канонических текстов? Например, некоторые сутры Праджняпарамиты (учения, для восприятия которого, как известно, одного интеллектуализма было недостаточно) предназначалось, если следовать тексту буквально, специально 'тупым' и 'ленивым' (manda, mandotaha). Удивительно, что даже такой выдающийся буддолог как Э.Конзе принял все это за чистую монету, ведь ранее в этой же сутре ('Свалпакшаре') говорилось, что 'через получение этой Праджняпарамиты' сам Будда достиг 'Полного, Прямого и Совершенного Просветления' и благодаря ей же 'возникают все Будды'[7]. В сутре описывается передача Буддой Бодхисаттве Авалокитешваре 'Праджняпарамиты в Нескольких Словах' (т.е. 'Свалпакшары'). Буддисту легко представить Бодхисаттву Авалокитешвару в самих различных обликах - и одиннадцатиликим, и шестируким, но еще ни один буддист, я думаю, не считал его глупым и ленивым. Абсурдность подобного предположения в отношении Будды Шаньямуни просто вопиюща. Это-то как раз и используется в тексте сутры. Так что иной раз бывает не просто разобраться - кто 'интеллектуал', 'кто 'йог', кто 'простой человек'. Ясно, что в этой сутре парадоксальным образом (в 'нескольких словах') показано единство и целостность всего Учения, всей Дхармы как изложенной в пространных и сложных рассуждениях, так и 'свернутой' в короткую мантру. Здесь также изложена идея 'равности' всех живых существ перед лицом Дхармы по всем критериям, в том числе и по такому традиционно 'трудному' для любой религиозной психологии и сотериологии, как умственные и душевные способности (вспомним до сих пор неразрешенную классическую герменевтическую проблему объяснения смысла евангельского выражения 'нищие духом'). Под 'несколькими словами' можно понимать как мантру этой сутры, так и весь ее текст, построенный в обычной для жанра сутр форме диалога. 'Несколько слов этого диалога и в не меньшей степени контекст, в котором они произносятся, отсылают к невообразимому количеству значений, утверждая наличие общего для всех смыслового пространства. Собственно, сутра сама по себе и служит парадоксальным определением такого единства и одновременно единства сознания и психических способностей всех людей. Отсюда можно вывести множество тождеств, в том числе тождество дхармического и социально-культурного пространства, которое является одним из идеологических оснований всей буддийской цивилизации.

Можно ли считать это философией? Для самих буддистов, конечно, этот вопрос не имел какого-либо значения. Но нас, в данном случае, интересует: насколько применим на практике предложенный в книге критерий для определения 'философичности' буддийского текста. По замыслу автора он должен различать те разделы канона, которые обращены к 'простым людям', укрепляя в них веру (sraddha) в Будду, Дхарму и Сангху[8], к йогам - служа для них 'методическим' руководством для достижения 'трансовых состояний' (dhyana), и, наконец, к 'интеллектуалам' - вот эти-то тексты и предлагается считать 'Философией', хотя и с оговоркой, что данный критерий 'является, строго говоря, чисто условным, чисто операциональным и не претендующим на окончательное решение вопроса о природе раннебуддийской философии'[9].

Не уверен, что временные параметры здесь имеют такое уж принципиальное значение, но , по крайней мере, для буддийской философии более позднего периода, чем рассматриваемый в книге, предложенный критерий явно не годится.

Взять хотя бы 'Махаяна-шраддхотпада-шастру' - фундаментальнейший философский текст китайской и всей дальневосточной традиции. Само название ('Трактат о пробуждении веры в Махаяну') вроде бы уже говорит само за себя, к тому же и адресован он в том числе и 'простым людям'[10], но под рубрику популярной литературы для малообразованных, конечно, не подпадает, к тому же в индо-буддийской традиции никогда не существовало такого полярного 'разведения' понятий 'вера' и 'значение', как в христианской. Что же касается второй категории текстов, посвященных так называемой 'Логической психотехнике', то как раз в них, как правило, встречаются очень важные для буддизма философские рассуждения. В действительности же все эти достаточно условные типы чаще всего бывают объединены в одном тексте таким образом, что разъединить их без 'насилия' над источником и без ущерба для понимания невозможно.

Впрочем, сам автор благоразумно воздерживается от применения на практике своего критерия и нигде в книге прямо не указывает - какие именно тексты она относит к первому, второму и третьему типу, предоставляя читателю самому заняться этим непростым занятием.

Все вышесказанное справедливо и по отношению к другой предлагаемой автором классификации буддийской литературы по принципу: 'для себя' и 'для другого'.

Под буддизмом 'для себя' В.Г.Лысенко понимает такой тип 'текстовой деятельности', который связан прежде всего с практикой медитации. В разделе книги, посвященном этому предмету, отмечается, что буддийская медитация возникла в тесной связи со всей древней брахманско-шраманской традицией йоги.

Что касается чисто технических приемов, то большинство из них уже использовалось предшественниками буддистов из других индийских школ, практикующих йогу. Вместе с тем, что совершенно справедливо подчеркивается автором, именно в медитации очень ярко проявляется специфика буддизма, поскольку она занимает центральное место в практике спасения, и именно в ней во многом выразилось то новое, что было привнесено Буддой в религиозную жизнь Индии[11].

В чем же усматривается исследователями специфика буддийской медитации? Критикуя попытки Дж.Бронкхоста выявить 'собственно буддийский элемент' медитации чисто филологическими методами и констатируя их 'ничтожный эвристический эффект', В.Г.Лысенко указывает на игнорирование им такого важнейшего системообразующего фактора, как 'специфически буддийские цели этой практики'. Именно под влиянием этих целей методы других традиций преобразуются, вступая в иные, чем обычно, соотношения между собой и приводят в конечном счете к совершенно другому итоговому результату[12].

Рассмотрев подробно практику 'смрити/сати' ('самообладания'), как она изложена в 'Сатипаттхана-сутте', автор приходит к выводу о 'тотальном' характере буддийского так называемого 'осознания', или, пользуясь современной терминологией - 'интроспекции', роль которой в буддизме неизмеримо возрастает по сравнению с другими индийскими учениями[13]. Этой интроспекцией должно быть охвачено абсолютно все, включая мельчайшие подробности каждодневной рутины, в отличие от шраманско-брахманской йоги, которая даже если и поглощала почти все время аскета, всегда рассматривалась как особое занятие, отличное от исполнения обычных ритуалов. Анализ текста сутры позволяет автору сформулировать некоторые общие принципы буддийской 'культуры психики'. Они сводятся к тому, что вся без исключения деятельность буддийского монаха должна быть сознательной и целенаправленной и подчиняться следующим правилам. Во-первых, все происходящее должно рассматриваться и описываться как объективный процесс, не зависящий от моего 'я'. Во-вторых, реальность должна анализироваться в терминах буддийского учения о дискетных элементах ее составляющих и группах этих элементов - скандх, аятан, дхату, представляющих 'знаниевый', по выражению В.Г.Лысенко, компонент культуры психики. В-третьих, любое такое дискретное событие (дхарма) должно осознаваться 'в модусах существования, возникновения и прекращения'. В-четвертых, следует отказаться от увязывания переживаемого опыта с собственным 'я', что ведет к освобождению от привязанности к вещам, проистекающей от этого эгоизма[14].

Как отмечает автор, 'борьба с плотью', столь актуальная для всех самых известных религий, в буддизме носит 'более теоретический характер'. Точнее было бы сказать, что в буддизме этой 'борьбы' как таковой по существу и нет, поскольку 'плоть' в общем-то не рассматривается как 'сосуд греха', - 'омрачающими' считаются в большей степени психические, чем соматические причины. С плотью, с точки зрения буддизма, и нет необходимости бороться - достаточно понять ее изменчивость, недолговечность, 'иллюзорность' и принципиальную неэстетичность для того, чтобы стать невосприимчивым к ее искушениям. Автор обращает наше внимание на то, что 'Будда рисует смерть и дальнейшую участь тела предельно натуралистически, подчеркивая ординарность этих событий и лишая их всякой таинственности и сакральности'[15].

Таким образом, уже практика смрити служила предпосылкой для формирования философского мировоззрения, поскольку в том мире, в который она 'вводила', не действовали никакие другие силы, кроме природных, не существовали никакие другие связи, кроме естественных причинно-следственных связей. Причем потустороннее существование если и признавалось, то в сущности оно ничем принципиально не отличалось от посюстороннего.

Вместе с тем смрити - только предварительный этап перед более высоким уровнем буддийской медитации - самадхи, включающего последовательный переход от одной к другой, как пишет В.Г.Лысенко, 'стадии интроверсии имея в виду восемь дхьян. Смысл этой практики заключается в том, чтобы 'переключить все познавательные способности человека с внешних предметов на 'внутренние', обеспечивая его постепенное углубление в себя (интроверсия), кульминирующееся в трансе - 'выныривании' из себя на самом глубинном уровне, лишенном всех прежних атрибутов 'внутреннего' и 'внешнего' бытия'[16].

Заметим здесь, что слово 'интроверсия' (также как и, возможно, более подходящее в данном случае - 'интроспекция') не годится для описания буддийских дхьян, т.к. обозначает совсем другую психологическую реальность в другой 'культуре психики'. (Трудно 'вынырнуть' из себя, если 'я' отсутствует, причем не только с буддийской точки зрения). Точно так же вряд ли уместны в этом контексте параллели с описаниями транса в разных мистических традициях (упоминаются: Псевдо-Дионисий Ареопагит, Оккхарт, суфизм, индуизм)[17] на том основании, что всякий мистический опыт по определению сугубо индивидуален, принципиально неповторим, иррационален - буддийские же дхьяны совершенно безличностны, воспроизводимы - как безличностно и воспроизводимо состояние нирваны, состояние Будды ('пробужденность'), поэтому-то буддизм знает не одного Шакьямуни, а тысячу будд'[18].

Именно эта воспроизводимость и мотивация сделать воспроизводимыми и доступными плоды состояний сосредоточения для каждого и отличает буддизм, как отмечается далее в этом же разделе книги, от других учений, например, от 'типологически близкого буддизму гносиса упанишад'[19]. Автор отмечает, что в упанишадах очень мало говорится о том, 'каким образом достигли прозрения главные 'гностики' - Яджнявалкья, Праджапати и др'. Хотя ученики и получают определенное 'посвящение' в истину об Атмане, 'но оно, как правило, не связано ни с какой систематической подготовкой'. Можно провести, служа учителю, десятки лет, но при этом никаких знаний от него не получить. В.Г.Лысенко считает, что 'этим подчеркивается труднодоступность данного знания, его элитарный характер'. 'В сущности, - пишет она, - мудрецы упанишад отнюдь не горят желанием нести свои знания 'в массы', напротив, они всячески противятся, лавируют и громоздят препятствия, если кто взыскует этих знаний'. Но дело, наверное, не в том, что 'учитель упанишад', как замечает автор, 'обычно не проявляет ни симпатии, ни сострадания, ни желания помочь - он суров и иногда даже жесток'[20]. Ведь не заучивание священных текстов, не освоение способов медитации и даже не передача истины об Атмане были основным содержанием традиционного ведийского обучения. Как показал В.С.Семенцов, главной его целью было 'воспроизводство не текста, но личности учителя - новое, духовное рождение от него ученика'. 'Именно это, - отмечает он, - живая личность учителя как духовного существа - и было тем содержанием, которое при помощи священного текста передавалось от поколения к поколению в процессе трансляции ведийской культуры'[21]. Но этот путь оказался тупиковым - каким бы ни были совершенными методы (большей частью бессознательного) подражания поведению учителя, они были не в состоянии полностью исключить те собственные 'личностные наслоения', которые привносило каждое последующее поколение в процессе трансляции традиции. Сущность же ведийского ритуала требовала, чтобы он оставался неизменным. Попытки усилить надежность передачи различными способами защиты от нововведений, установлением многократного контроля и выражались внешне в повышенной требовательности учителей, во всевозрастающей элитарности и консерватизме ведийской традиции.

Бхагавадгита, утверждает В.С.Семенцов, выдвинула другой способ сохранения традиционной индийской культуры, который заключался в том, чтобы 'обеспечить носителям данной культуры возможность обращаться не посредственно к первоучителю данной традиции (в Гите таким первоучителем является Кришна) и получать духовное рождение прямо от него, через головы всех промежуточных учителей'[22].

Буддизм решает проблему 'промежуточных учителей' и 'основателя традиции' еще более радикально. Личность, в том числе и личность первоучителя, просто 'выносится за скобки'. Именно это имел в виду Будда не только в своем учении об отсутствии индивидуального 'я' (анатмаваде), но и когда перед своей паринирваной учил своих учеников 'не искать прибежища ни в ком, кроме самих себя'. Что же тогда транслируется в культуре, в чем может заключаться ее цель?

Если Фигура первоучителя-риши в ведийской традиции представляет собой по существу определенный базовый личностный культурно-исторический тип, объединивший в себе черты реально существовавших людей и персонажей мифов, основная функция которого заключалась в демонстрации идеальных образцов поведения, значимых в данной культуре, то для буддизма подобные личностные паттерны, хотя они и присутствуют в каноне (и в немалом количестве) играют не основную, а только вспомогательную роль. Гораздо важнее отдельных реальных или идеальных личностей общие законы функционирования психики в их соотнесенности с общими принципами буддийской Дхармы.

Сравнивая роль Будды Шакьямуни с ролью его учения, Дхармы, В.Г.Лысенко обращается к известному фрагменту из 'Махапариниббана-сутты': 'Будьте сами себе светильниками, в самих себе ищите прибежище, не ищите внешнего прибежища. Дхарма да будет вам светильником, Дхарма да будет вам прибежищем', и акцентирует внимание на следующем важном обстоятельстве: 'У ПОРОГА НИРВАНЫ Будда не оставил преемника и не обещал какой-либо помощи 'оттуда' (паринирвана означала прекращение существования во всех его формах и проявлениях), полагая, что дал своим сподвижникам самое надежное прибежище и самого авторитетного наставника - Дхарму и что освобождение от перерождений будет зависеть исключительно от них самих, от их собственных усилий по реализации Дхармы'[23]. Существенно и то, что глашатаем Дхармы Будда стал 'не в результате божественного откровения, избравшего его для этой стези, а благодаря своим интенсивным духовным поискам'[24].

Существовало ли в этот период что-то, что можно считать древней незатронутой веяниями времени традицией, уцелевшей среди этого взрыва, плавно протекающей через тысячелетия? Представляется, что нет - ничего такого, не охваченного всеобщим цивилизационным кризисом в Индии VI-III в. до н.э., - не было. Так называемый 'ортодоксальный брахманизм в конечном счете - такой же его продукт, как и буддизм, джайнизм и другие'неортодоксальные' направления индийской мысли. То, что принято считать брахманской 'ортодоксией', на самом деле сложилось в немалой степени под их влиянием и было, по сути дела, 'ренессансным' явлением в индийской культуре. Из 'неортодоксальности' буддизма ни в коем случае не вытекает отсутствие генетических связей его с ведийской традицией, хотяэто не исключает наличия таких же связей и за ее пределами, с другой культурной основой.

--> ЧИТАТЬ ПОЛНОСТЬЮ <--