Курсовая работа: Концепции культуры в российской общественной мысли первой половины XX века (В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский)
Своего наивысшего развития русская философская мысль достигает во второй половине XIX – начале XX века, когда появились предпосылки для образования философских систем. Одна из первых и наиболее значительных систем представлена философией В.С. Соловьева. Владимир Сергеевич Соловьев (1853 - 1900) – крупнейший русский философ, систематизировавший в своем учении результаты предшествующего развития отечественной философии. Основные работы – «Критика отвлеченных начал» (1880), «Чтения о богочеловечестве» (1878-1881), «Оправдание добра» (1897). Он впервые в русской философской традиции создал самостоятельную теософскую систему, основанную на идеях христианства и немецкого диалектического идеализма. Его непосредственные предшественники в отечественной философии — славянофилы.
В творческой деятельности Соловьева важное место занимает проект воссоединения церквей, попытки его осуществления. Философ видит в мире противостояние двух соблазнов: соблазн Запада – «безбожный человек», соблазн Востока – «бесчеловечное божество». Призвание России – это «призвание религиозное в высшем смысле этого слова». Оно состоит в объединении церквей. Соловьев предлагает проект всемирной теократии, в которой главенствующую роль играла бы католическая церковь (теократия – политическая система, основанная на правящей роли церкви). Проявляя симпатии к католицизму, Соловьев призывал к национальному самоотречению во имя общечеловеческой задачи, занимая, таким образом, особое место в историческом споре славянофилов и западников. В последние годы жизни он разочаровался в своей теократической утопии, им овладевают мысли о конце истории. («Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1900)).
Соловьев возрождает философию всеединства, которая уходит своими корнями в философию досократиков, в древнегреческие культы. Это особый вид религиозной философии, в центре которой учение об Абсолюте как «всеединстве». Абсолют, в отличие от христианского Бога-Творца, является основой становления мира, связан с миром. Он порождает «другое» - мир, чтобы проявить себя в нем. Но мир – это несовершенное бытие. Природе присуща рознь, стремление к самоутверждению отдельного бытия. В то же время природа не отличается принципиально от Бога, это только иная комбинация элементов, менее совершенная: «Природа (в своем противоположении Божеству) может быть только другим положением или перестановкой элементов, пребывающих субстанционально в мире божественном». Реальный мир возникает в результате утраты каждым отдельным существом непосредственной связи с Богом. Изначальное единство нарушается. Оно проявляется только через человечество, в котором сохраняется «вечная душа мира». Человечество, таким образом, это богочеловечество.
Учение о богочеловечестве, об особой роли человека – важная составная часть философии «всеединства». В философии Соловьева важную роль играет понятие «душа мира», берущее начало в философии Платона и неоплатонизме. Мир, отпав от Бога, распался на множество враждующих элементов. Его спасает от разрушения «мировая душа», она «сущий субъект тварного бытия». Эта «душа», в силу своей связи с Богом, стремится восстановить утраченное единство. Вся эволюция мира – это стремление «души» преодолеть хаос и воссоединить мир, несовершенный и совершенный. Философ в ряде работ отождествляет «мировую душу» и «Софию», которая у него то «небесное существо», то «душа мира». Он считал, что победа культуры над природой приведет к бессмертию, так как "смерть есть явная победа бессмыслия над смыслом, хаоса над космосом".
Торжество Софии (Божественной премудрости) означает восстановление всеединства. Но понимание Софии у Соловьева мистично. Вместе с тем его учение о Софии открывает традицию софиологии в русской религиозной философии.
Подчеркивая всемирную миссию человека, Соловьев, однако растворяет личность во всеобщности человечества. Первичная реальность есть человечество, а не отдельное лицо. Человечество есть существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс. Его интересует тема «человечества в целом», называемом «всеединой личностью». В человечестве как целом – «душа мира», оно софийно, а потому выступает как посредник между абсолютным бытием Бога и абсолютным бытием космоса. Усилием человечества (через одухотворение человека, развитие сознания, усвоение божественного начала) восстанавливается утраченное всеединство. В этом смысл исторического процесса. Учению Соловьева присущ эволюционно-исторический взгляд на бытие. Для восстановления всеединства важно зарождение единства между полами. Любовь – важнейшая движущая сила развития.
Восстановление всеединства – это торжество добра. Соловьев верит в положительную силу добра. Зло – лишь недостаток добра. В конце жизни мыслитель приходит к мысли о более глубоких основаниях зла в мире. Он также подчеркивает важную роль красоты в процессе восстановления всеединства. Искусство должно продолжать художественное дело, начатое природой. Философ утверждает положительный идеал единства истины, добра и красоты.
Идея «всеединства» имеет свой гносеологический аспект. Соловьев развивает предложенную славянофилами концепцию «цельного знания», предполагающую единство знания и веры. Вера «соединяет нас внутренне с предметом познания, проникает в него». Она делает возможным и рациональное, и опытное познание. Соловьев подчеркивает значение интеллектуальной интуиции как первичной формы цельного знания. «Всеединство» не постижимо только средствами научного познания. Философия – это целостное размышление о мире, соединяющее теоретическое познание и практику нравственной жизни. Основу «истинной философии» Соловьев видит в мистицизме. Учение о познании В.Соловьева предполагает интеграцию различных видов познания в единое целое.
Для Соловьёва христианская культура есть не простая совокупность ценостно-познавательных ориентаций (хотя бы и освященных Христовым именем и церковным авторитетом), но целокупное и безраздельное исполнение нашей жизни духом и смыслом христианства; выявление его — христианства — творческой силы во всей сумме человеческих забот и забав, побуждений, помыслов и поступков[4] . В этом смысле и отношении она (культура) прямо и точно представляет собою богочеловеческое и мистическое тело Христово в его повседневном земном бытовании и отправлениях.
И усвоение этой культуры требует от человека не только решимости и упорства, но и — быть может, прежде всего — духовной свободы. В таком понимании созидание христианской культуры тождественно устроению и усвоению того креста, каковой, последуя Христу, подобает носить всякому христианину[5] . Причем, если общий состав этого креста и его, так сказать, принципиальная конструкция определены в Писании и могут быть разъяснены церковным преданием и текущими соборными определениями, индивидуальный размер его, особенная тяжесть и способ ношения в неповторимо слагающихся обстоятельствах жизни предоставляются вольному избранию каждого. В. Соловьёву созидание христианской культуры представляется неотлагательной задачей всего христианского мира — в том числе (и в особенности) России как некоего специфического звена в образующей его цепи стран и народов[6] .
Философия В.Соловьева, его творчество как поэта-символиста способствовали возрождению интереса к религиозно-философской мысли в России. Учение русского мыслителя начинает традицию философии всеединства в России, среди представителей которой Сергей и Евгений Трубецкие, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, П.А. Флоренский. Значительна роль Соловьева и в становлении феномена русского космизма.
2.2. Культура в понимании Н.А. Бердяева.
Яркое ощущение кризиса, болезненное раздвоение в поисках путей выхода выражены у Николая Александровича Бердяева (1874—1948). Стремление к переменам, ожидание и страх перед ними характерным образом выражены в таком признании этого мыслителя: «Одни и те же истины привели меня к революции и к религии. И в том, и в другом случае я отталкивался от недовольства "миром сим", желая выйти из него к иному миру». Н. Бердяев относится к охватившему Европу кризису как к одной из «священных неудач истории», неизбежных в ней и необходимых для нее. Он писал: «Смысл истории заключается не в том, чтобы она была разрешена в какое-либо мгновение... а в том, чтобы раскрылись все духовные силы истории, все ее противоречия, чтобы было внутреннее движение трагедии истории, и лишь в конце явлена была «всеразрешающая истина», проливающая «обратный свет на все предшествующие периоды »[7] .
Сама культура рассматривается Бердяевым не как «осуществление новой жизни, нового бытия», не как «реализация, осуществление истины жизни, добра, жизни, ее красоты, могущественности, божественности», а как «великая неудача жизни»[8] . Имеется в виду, что «творческий акт... притягивается в культуре вниз и отяжелевает»: «Невозможен уже Шекспир и Байрон в могущественной цивилизации Британской империи. В Италии, где создан раздавивший Рим памятник Виктора Эммануэля, где социалистические движения, невозможен уже Данте и Микеланджело»[9] . Бердяев рассматривал кризис культуры как симптом некоего глубокого космического процесса, в котором культура — весьма тонкий слой.
Если Шпенглер считал, что опасность кроется в цивилизации, то Бердяев видел также в культуре и ее формах нечто, противостоящее личности, принудительное и сковывающее творческую свободу. Вместе с тем, это лишь один из ликов культуры — ведь эта «принудительность» оберегает от опасного произвола и своеволия. Выходом из такого раздвоения является дух, как внерациональное начало в человеке, выводящее его за пределы мира, за пределы необходимости. Именно дух соединяет человека с божественным, и именно поэтому свобода есть великая неопределенность и великий риск, возможность не только для возвышенного, для добра, но и для падения, для зла. Поэтому постоянно борются между собой воля к культуре и упорная, но прагматическая и бескрылая, воля к жизни, характерная для цивилизации.
Н. Бердяев надеялся на «чудо религиозного преображения жизни», которое сделает путь цивилизации плодотворным, поставив и технические достижения на благо. Он критиковал популярную в его время концепцию «симфонической личности» (Н.С. Трубецкой, Н.О. Лосский, Л.П. Карсавин), видя в ней «метафизическое обоснование рабства человека... Личности коллективные, личности сверхличные в отношении к личности человеческой суть лишь иллюзии»[10] .
Большие надежды философ возлагал на «русскую идею», которая соответствует характеру и призванию русского народа.
2.3. Понимание сущности культуры П.А. Флоренским.
Павел Александрович Флоренский (1882— 1937)— одна из самых выдающихся и загадочных личностей «Серебряного века». «Русский Леонардо да Винчи», «Ломоносов ХХ века»— характеристики одной стороны. «Мистификатор», «стилизатор»— констатируют оппоненты.
Большинство этих недоразумений рассеивает одно простое обстоятельство: в подлинном объеме творчество Флоренского начало приоткрываться лишь в последние годы, а до этого центральной его работой провозглашался «Столп» — книга чрезвычайно яркая и талантливая, но созданная автором, которому едва исполнилось тридцать лет, что, согласимся, явно не дотягивает до философского «акмэ».
Тема вхождения в Церковь — центральная в раннем творчестве Флоренского. Ей посвящен главный труд этого периода — «Столп и утверждение Истины» (1914).
Основным законом мира Флоренский считал второй принцип термодинамики — как закон Хаоса во всех областях мироздания. Хаосу противостоит Логос. Культура — сознательная борьба с мировым уравниванием. Интересно, что бердяевская «Философия неравенства», написанная в разгар революции и гражданской войны, также рассматривает культуру в качестве начала, противостоящего уравниванию, приобретающему у Николая Александровича не только социальный, но и космический статус.
«Всякая культура представляет целевую и крепко связанную систему средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, принимаемой за основную и безусловную, т.е. служит некоторому предмету веры. Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть производное от культа, т.е. упорядочение всего мира по категориям культа. Вера определяет культ, а культ — миропонимание, из которого далее следует культура»[11] .
Вполне в духе эпохи Флоренский отвергает понимание культуры как единого во времени и пространстве процесса. Нельзя, соответственно, говорить об эволюции и прогрессе культуры
Культура, по Флоренскому, есть «образ обособления», что ведет к выделению замкнутых и ограниченных монадных форм, подчиненных ритмическому процессу смены «средневекового и возрожденческого типов. «Средневековый» тип культуры характеризуется органичностью, объективностью, конкретностью, самособранностью. «Возрожденческий» — раздробленностью, субъективностью, отвлеченностью и поверхностностью. Представитель последнего, заявляя о любви ко всему миру и объявляя все находящееся в нем «естественным», на деле ненавидит мир в его конкретной жизни. Он хулит Бога, указывает на несовершенство мироустройства, провозглашая, что жизнь надо было устраивать иначе — по схемам его собственного рассудка.
«XVIII век, бывший веком интеллигентщины, по-преимуществу и не без основания называемый «Веком Просвещения», конечно, «просвещения» интеллигентского, сознательно ставил себе целью: «Все искусственное, ничего естественного!»[12]
Сама идея смены типов культур возникла у Флоренского довольно рано — в цикле лекций «Первые шаги философии» (1909). Здесь он говорит о больших периодах — «дневном» и «ночном», которые соответствуют «возрожденческому» и «средневековому» типам. Классический тип «ночной» культуры — западное средневековье, но и в древнегреческой истории есть типологически соответствующий период, запечатленный в гомеровской «Илиаде». Равно и новоевропейская («дневная») культура имеет соответствие в эллинизме. Интересно, что расцвет философии приходится именно на «дневные» периоды, хотя средневековый тип по-своему не менее глубок и тонок, но выражает себя в богословии.
Главная задача, которую ставил перед собой Флоренский — выявление онтологических и мировоззренческих оснований того или иного художественного явления. Это, естественно, не мешало его работам нести серьезное искусствоведческое содержание.
Если мы упустим из вида именно онтологические аспекты, то легко будет скатиться к обвинению Павла Александровича в культурном нигилизме, отрицании признанных шедевров новоевропейского искусства и т.п., что некоторые критики (Р. Гальцева, например) и делают.
Павла Александровича всегда интересовала специфика русской культуры. В этой связи крайне показательна статья «Православие», являющаяся главой коллективной «Истории религии» (1909). Среди соавторов Флоренского по данной серии — С.Н. Булгаков, А.В. Ельчанинов, В.Ф. Эрн. Не случен и год выхода — по следам только что отбушевавшей революции и параллельно «Вехам», то есть в крайне ответственный момент столкновения религии Богочеловечества и «человекобожия» (С.Н. Булгаков).
Флоренский констатирует полную противоположность установок этих форм религиозности. «Православие — полная противоположность языческому и современному европейскому взгляду (сильнее всего он выражен у Ницше), что ценность человека увеличивается с увеличением его внешних достоинств, что чем человек умнее, красиве?