Курсовая работа: Культурная антропология в России и на Западе: концептуальные различия

Идея написания этой статьи принадлежит не мне. Написать работу на эту тему для предложила мне в прошлом году во время моей стажировки в Оксфорде доктор Ефли Воитура, в ходе разговора, когда мы с ней пытались разобраться в значении и происхождении некоторых антропологических терминов, употребляющихся в российской науке. Ефли протянула мне статью В.А. Тишкова[1] [1], сказав при этом, что это все, что им на Западе известно о российской этнологии и антропологии. После некоторых сомнений, я согласилась взяться за эту тему, предупредив Ефли, что моя статья неизбежно получится слишком субъективной и будет выражать только мою точку зрения. “Это все равно больше, чем ничего”, - философски заметила она. Когда работа была почти готова, я поняла, что необходимо сделать еще один ее вариант - адресованный российскому читателю, дополненный, в частности, кратким изложением истории западной культурной антропологии последних лет. Мой анализ, конечно, не является исчерпывающим, но необходимо хотя бы поставить вопрос о концептуальной и терминологической разнице в российской и западной антропологии: разнице столь значительной, что обращение к научным трудам написанным не в своей парадигме (равно для российского исследователя - к трудам западных коллег и для западных - к трудам российских коллег) при добросовестном подходе к делу превращается в самостоятельную исследовательскую задачу.

Проблема осложняется тем, что эта разница не сразу бросается в глаза, во всяком случае, - не сразу заметна пропасть, разделяющая два научных направления. Это приводит либо к механическим заимствованиям понятий (особенно это характерно для российской науки нескольких последних лет) и, как следствие, все нарастающей путанице, либо к взаимному разочарованию: при поверхностном взгляде каждое их этих двух направлений кажется другому банальностью. Западные исследователи часто неоправданно смотрят на работы своих российских коллег как перепевы вчерашнего дня западной науки, а российские с немалым удивлением обнаруживают во многих работах западных авторов грубый схематизм и тавтологии. Причина на мой взгляд состоит в том, что западная и российская антропологии развивались параллельно, каждая своим путем и представляют собой как бы два разных побега, произрастающие из одного ствола.

Официально в Советском Союзе антропологии не существовало. Этнография, развивавшаяся в рамках академических структур, главным образом занималась исследованием материальных культур тех или иных народов, редко поднимаясь до теоретических концепций. Из этого не следует, что антропологическая теория не развивалась. Напротив, мне кажется, что это одно из тех направлений, которые в Советском Союзе развивались, по крайней мере, - начиная с 70-х годов, наиболее активно. Более того, можно говорить о том, что сложилась оригинальная научная традиция. Правда, она до сих пор остается несистематизированной. И это неудивительно. Она появлялась на свет как бы клочками, под самыми разными названиями-”личинами”.

Почву для незаметного для не очень образованного цензора отступления от марксизма давала сама марксистская диалектика. Любой труд, где говорилась о развитии чего бы то ни было, мог быть представлен, как пример применения диалектического метода. Именно поэтому в Советском Союзе оказались так разработаны научные парадигмы, касающиеся механизмов развития тех или иных систем, а это вело к тому, что те понятия, которые на Западе воспринимаются как по преимуществу статические, в советской, а теперь в СНГ-шной (я не говорю, Российской, поскольку представители единого научного направления живут в разных республиках - “странах СНГ”) науке понимаются как принципиально динамические. Хотя не исключено, что здесь была и другая, более глубокая причина.

Наше сознание как бы в принципе более катастрофично. Русский исследователь вообще не склонен рассматривать что либо в статике, для него все в мире находится в динамике, в развитии, в становлении. При этом процесс развития редко видится как чисто эволюционный, он всегда - следствие конфликта и неразрешимых противоречий. Многие положения функциональной теории конфликта, которые на Западе развивалось как особое научной направление (в противоположность принятому до этого взгляду на равновесие как на нормальное состояние системы) в России были составной частью мировоззрения. Смесь наспех выученного в университетах марксизма с его идеологией всеобщей борьбы и природной экзистенциальности русского мышления в конкретных исследованиях превращалось в специфическую функциональность конфликтности - мы, русские, просто не умеем видеть общество как стабильную систему, его внутренняя конфликтность для нас аксиома, не требующая доказательств.

Кроме того, сравнивая российскую науку с западной, следует указать на значительно иную структуру российской и советской науки. Так например, если в англоязычной литературе понятие «традиции» рассматривается обычно в рамках социологии и политологии (особенно в работах по востоковедению) и практически не становилось предметом серьезного теоретического исследования антропологов, то в России (где социологии, как особой науки, долгое время не существовало, политологии не существовало в принципе, востоковедение и африканистика были загнаны в слишком жесткие идеологические рамки) традиционалистика возникла на стыке философии и антропологии (в той мере, в какой последняя существовала под личиной этнографии). Поэтому структура традиционалистики в России абсолютно иная, чем на Западе. В востоковедческой литературе понятие “традиция” в основном используется в том его значении, которое было распространено на Западе до начала 60-х годов. Однако там это понятие само по себе и не привлекает интереса. В современной российской социологии, как ни странно, в основном наблюдается та же картина. Причиной этого, мне кажется, несколько. Во-первых, на современную почву автоматически переносится широко известная в России концепция Вебера. Во-вторых, понятие традиции в научном плане для социологов не является особенно значимым, поскольку никогда не было значимо понятие модернизации. В-третьих, здесь чувствуется и идеологическая причина, связанная уже с пост-коммунистической идеологией. Социологи, в подавляющем большинстве своем настроенные либерально, чувствуют необходимость сохранить за понятием “традиция” определенную отрицательную коннотацию и таким образом противодействовать традиционализму. Зато для философов-культурологов в отличии от их западных коллег, это одна из излюбленных тем.

Таким образом, традиционалистика так и осталась в нашем понимании логически связанной с антропологией, а обе они с культурологией. Для культурологов же в России представление о неподвижности традиции было нонсенсом. Более того, понятие традиция в равной мере относилось к настоящему в той же степени, что и к прошлому. Когда в 1984 году Э.С.Маркарян выступил в журнале “Советская этнография” с программной статьей, предлагавшей концептуальные положения традиционалистики как науки, то в ней содержались тезисы о том, что “культурная традиция и сегодня продолжает оставаться универсальным механизмом, который благодаря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и пространственно-временной трансмиссии позволяет достигать необходимых для существования социальных организмов стабильности. Без действия этого механизма общественная жизнь людей просто немыслима. (...) Общая природа и функции этих форм [форм традиции в прошлом и настоящем], механизмы их образования и замены остались в принципе теми же сами”[2] [2]. В развернувшейся по статье широкой дискуссии данное положение никем не оспаривалось.

Споры возникли о том, следует ли понимать термин “традиции” в широком значении или разумнее относить его только к обычаям и обрядам. Но коль скоро принималось широкое значение слова традиция, оно тут же превращалось фактически в синоним слова культура. “Термины “культура” и “традиция” в определенном теоретическом контексте синонимичны или, может быть, точнее - почти синонимичны. Термин “культура” обозначает сам феномен, а “традиция” - механизм его функционирования. Проще говоря, традиция - это сеть (система) связей настоящего с прошлым, причем при помощи этой сети совершаются определенный отбор, стериотипизация опыта и передача стереотипов, которые затем опять воспроизводятся.”[3] [3]

Итак, статья Маркаряна впервые сделала традиционалистику не просто предметом широкого обсуждения, но и легализовала ее, ввело в круг тем, которыми советский ученый мог заниматься официально. До этого она 2-3 десятка лет она вызревала в рамках полуформальной советской науки, в ходе неофициальных или полуофициальных семинаров, обсуждения самых широких и в важных научных проблем на крошечных московских кухнях и открытых ветру и солнцу ереванских кофейнях, где с шестидесятых годов заимели привычку собираться русскоязычные армянские интеллектуалы. Но это была латентная стадия.

В 1978 году состоялась первая в Советском Союзе конференция посвященная вопросам этнокультурной традиции - в Ереване, де-факто - одном из основных центров развития культурологии в СССР, де-юре - периферии советского научного мира, где иногда допускалась несколько большая свобода, чем в центре. Именно здесь впервые прозвучала мысль о необходимости создания общей теории культурной традиции и были очерчены ее предметные границы. Главная идея, которая была высказана на этой конференции такова: “Культурная традиция в наши дни продолжает оставаться универсальным стабилизирующим и селективным механизмом, действующих во всех сферах социального организма. (...) Различия в проявлениях культурной традиции в прошлые и современные эпохи должны быть соответственным образом дифференцированы и типологизированы. Но это должно производиться в пределах единого круга явлений, интегрируемого общим понятием “культурная традиция”. [4] [4] Главным образом имелось ввиду, что в наше время интервалы действия стереотипизированных форм опыта стали несравненно короче и система их значительно усложнились. Традиция была определена в целом, как “механизм самосохранения, воспроизводства и регенерации этнической культуры как системы. Традиции включают в себя процесс и результаты стереотипизации как сгусток социально-исторического опыта людей.”[5] [5] Таким образом традиция понимается как один из механизмов изменения общества. “Развитие культуры, в частности, развитие этнической культуры, выражается в процессах инноваций и их стереотипизации. Под инновацией понимается введение новых технологий или моделей деятельности, а под стеоретипизацией - принятие этих моделей определенным множеством людей в пределах соответствующих групп.”[6] [6]

Итак, почти без споров, как само собой разумеющееся, ““традиционность” примитивных обществ перестала рассматриваться как нечто монолитное, обнаружилась множественность традиций уже на архаических стадиях развития; между локальными, национальными традициями и общечеловеческими формами жизни выявилось множество связей. [...] Заметно стерлась грань между традицией и обществом.”[7] [7]

Делался вывод о том, что “важно не противопоставлять инновацию традиции в целом, а рассматривать ее как одну из сторон механизма функционирования традиции, диалектически противостоящую стабилизирующей его стороне. (...) Это единственный способ, который помогает понять развитие традиции не только как результат внешнего воздействия, но и как следствия ее самодвижения.”[8] [8] Итак, традиция, это нечто, находящееся в постоянном движении, изменения; и источник этого движения в ней самой: “динамика культурной традиции - это постоянный процесс преодоления одних видов социально организованных стереотипов и образования новых. Рассмотренный с системно-кибернетической точки зрения, он выступает в качестве стержня процесса социальной самоорганизации.”[9] [9] Здесь важно подчеркнуть, что акцент делается на концепцию социальной самоорганизации и традиция понимается как ее основа. В 1991 г. Маркарян писал: “изучения традиции должно происходить прежде всего в соответствии с фундаментальными принципами самоорганизации.”[10] [10] Причем традиция для Маркаряна, это опыт общественной жизни. Полемизируя с Э.Шилзом, он пишет: “Как мы помним, Шилз, характеризуя содержание традиции (ее “подвижной части”), использует понятия образа действия, верований и т.п. Но эти понятия, даже в их наиболее широкой интерпретации не могут иметь плодотворную интегративно-когнитивную функцию. Для этого нужны совершенно иные концепции. Есть все основания говорить, что адекватной концепцией для этих целей была бы концепция “социального жизненного опыта””.[11] [11]

Та трактовка традиции, которая возникла к началу 70-х годов в России ближе всего стоит к пониманию традиции Ш. Айзенштадтом, для которого “традиционное общество, подобно всем другим обществам, не является неподвижным или неизменным. Напротив, оно является постоянно меняющимся”.[12] [12] И изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная и консервативная составляющие: “Все тенденции протеста и гетеродоксии тесным образом связаны с соотношением между двумя аспектами традиции - коструктивным и креативным, с одной стороны, и консервативным - с другой. Другими словами, соотношение существует между тенденцией к расширению поля действия традиции, которое ведет к конструированию традиции, и охранительной и ограничивающей, которая ведет к институциализации традиции. Возможность такого расширения присутствует и на структурном, и на символическом уровне социальной жизни. На структурном уровне она проявляется в стремлении изменить границы групп, организаций и в возможности развития новых ресурсов и новых уровней структурной дифференциации. На символическом уровне она проявляется одновременно и в расширении поля рациональности, и в развитии новых направлений человеческого существования или новых аспектов существующих измерений”.[13] [13] Консервативная составляющая связана с институциализацией традиции.

Однако следует выделить несколько нюансов, на мой взгляд существенных, которые отличают сформировавшееся в России понимание термина “традиция” от его понимания у Айзенштадта. Прежде всего бросается в глаза, что для российских авторов процесс развития традиции, смена одних стереотипов другим столь же естественен и органичен, как течение реки, как смена дня и ночи. Для любого западного автора, и для Айзенштадта в частности, изменчивость традиции - нечто нуждающееся в доказательствах и он прибегает к этим доказательствам используя довольно сложный научный аппарат. Российский ученый пишет об этом, словно говорит о вещи тривиальной, всякому очевидной. "Любая традиция - это бывшая инновация, и любая инновация - в потенции будущая традиция. В самом деле, ни одна традиционная черта не присуща любому обществу искони, она имеет свое начало, откуда-то появилась, следовательно, некогда была инновацией. И то, что мы видим как инновацию, либо не приживется в культуре, отомрет и забудется, либо приживется, со временем перестанет смотреться как инновация, а значит, станет традицией".[14] [14]

Сравним это высказывание с рассуждениями Э.Шилза. В своей монографии, относящейся к восьмидесятым годам, он пишет о традиции как о явлении развивающемся. “Традиция может меняться в ответ на изменение внешних обстоятельств, проецировать происходящие изменения в обществе, в котором они перед тем практиковались. Традиции меняются потому, что обстоятельства, которым они адекватны, меняются”[15] [15]. Но при этом Шилз подчеркивает, что “Традиция не может быть независимо самопродуктивной и саморазрабатываться. Только живущие, познающие, желающие человеческие существа могут вводить их в действие и модифицировать их. Традиция развивается потому, что желание создать нечто в людях живет более верное и более удобное.”[16] [16] Для российских же авторов традиция - феномен принципиально динамичный и саморазвивающийся.

Однако при этой легкости и естественности перетекания форм, которую казалось бы описывает российская наука, сам процесс этого “перетекания” волнует российских ученых в большей мере, чем западных, во всяком случае в тех аспектах культуры, которые не являются материальными.

Так, Э.С.Маркарян, размышляя над проблемой дихотомии “традиция” - “изменение”, полагает, что многие теоретические трудности возникают у исследователей по той причине, что они смешивают “понятия “новация” (новшество) и “инновация” (нововведение). В научных традициях англоязычных стран термин “новация” вообще не выделен. Между тем различение данных понятий имеет, можно сказать, ключевое значение для понимания динамики традиции. Дело в том, что механизм этой динамики предполагает четкую дифференциацию двух состояний опыта новационного и принятого (индивидами или группами), стереотипизированного. Инновация как раз и относится ко второму состоянию, выражающему начальный этап формирования традиции. Тем самым оно относится уже к общественному классу традиционных (а не собственно новационных) явлений.”[17] [17]

Кроме того следует отметить, что связь между явлениями “инновация”, “адаптация”, “традиция” в России понимается более широко, чем на Западе. Культура рассматривается как “способ универсального адаптивно-адаптирующего воздействия на среду"[18] [18] - примерно аналогично тому как это делает культурная экология на Западе, где “хотя адаптационных подход, включает разнообразные теории, все они отдают приоритет в объяснении культурных образцов материальным факторам”[19] [19]. Культура трактуется как “культура, как наиболее важное адаптивное средство человека, является посредующим звеном между свойствами психобиологического организма человека и его социальным и физическим окружением”[20] [20]. В российской же науке гораздо более явно ставится вопрос о социальной адаптации общества (не адаптации индивида к обществу, что почти полностью выпадало из поля зрения российских ученых, а адаптации общества как целого к его культурно-социальному окружению), а так же психологической адаптации общества как целого к изменениям. Так по мнению Маркаряна, "любое духовное образование, любой факт коллективного сознания, сколь угодно отвлеченным по содержанию и сколь угодно "непрактичным" в социальном отношении он ни казался бы, в действительности представляет собой компонент социальной технологии общества и, следовательно, так или иначе участвует в поддержании и воспроизводстве структуры данного общественного механизма"[21] [21]. Адаптация рассматривается как, процесс приспособления к сфере "межобщественных (межплеменных, межгосударственных и т. д.) связей и взаимодействий, рассмотренных в перспективе деятельности того или иного общества, с которым они [члены данного общества] вступают в контакт посредством институциализированных мирных (дипломатических, торговых и других), а также военных средств".[22] [22]

Обращаясь к теме арктической этноэкологии, исследуя при помощи математического энергетического метода способы адаптации к природе малых народов Севера, Игорь Крупник особо подчеркивает, что существует еще другая отдельная тема - “духовные” аспекты адаптации народов к окружающей среде. “Эта часть гармонии не поддается “измерению алгеброй” и требует самостоятельного осмысления”.[23] [23]

Проблема социальной адаптации разрабатывалась на Западе очень активно. Но как? В культурной экологии процесс адаптации рассматривается на двух уровнях: во-первых, изучается способ адаптации культурной системы к ее целостному внешнему окружению; во-вторых, исследуется способ, посредством которого институции данной культуры адаптируются друг к другу. Что касается школы "Культура и Личность", то она рассматривала проблему адаптации прежде всего с точки зрения адаптации личности к обществу, к своему социальному окружению. Процесс же психологической адаптации общества к окружающей среде до сих пор изучен слабо.

Между тем для российской науки эта проблема казалась главной. Так и сама традиция это прежде всего способ психологической адаптации. Для современного человека “это сеть (система) связей настоящего с прошлым, причем при помощи этой сети совершаются определенный отбор, стереотипизация опыта и передача стереотипов, которые затем опять воспроизводятся.”[24] [24] Традиция - это в каком-то смысле психологическая защита.

В последнее время наибольшее внимание этой теме в рамках российской науки было уделено в связи с изучением проблем этнической экологии. Н. М. Лебедева пишет: “В русле проблем этнической экологии, основная задача которой - изучение условий и путей гармонизации отношений этноса со средой обитания (как природной, так и социальной), психологические исследования - одни из наиболее необходимых.”[25] [25] По мнению Лебедевой, “наиболее интересный и плодотворный угол зрения, под которым можно вскрыть основные связи как человека, так и группы людей (этнической общности) со средой, - это изучение миграций в иную географическую и культурную среду, в данном случае - проблемы миграции и психического здоровья. Здесь мы сразу можем попытаться увидеть, насколько значимы связи человека или этнической группы с ее природным и культурным основанием, что происходит, если такие связи утрачиваются, и каков механизм установления новых, компенсирующих связей.”[26] [26] Следует заметить, что на западе подобные проблемы привлекают в основном внимание специалистов по социальной географии, в культурной антропологии же изучается, главным образом, проблема адаптации индивида или группы индивидов к новой социальной и природной среде. В российской науке речь идет об адаптации общества. Даже если внешне проблема ставится как бы одинаково, то разворот ее иной. Вопрос об этнических взаимоотношениях и проявлениях этничности оставался в тени (по крайней мере до последних лет, когда стали появляться работы, калькирующие западные), на первое место выходила проблема внутренних резервов социальной группы, способствующих ее выживанию в новой среде, о динамичности проявления ее собственной культурной традиции. [27] [27]

Поскольку для российской науки вопрос о психологической адаптации общества к окружающей среде, вопрос о защитных механизмах общества (а не индивида) вышел на первый план, а соответствующая тема была слабо разработана на как в советской науке, так и на Западе, то перед российской наукой оказался целый клубок проблем, как концептуально, так и терминологического характера. Часть этих проблем возникла как бы по недоразумению, но возникнув раз, они требовали своего разрешения. Остановим свое внимание на некоторых из них.

Произошло следующее. Поскольку исследовательское поле российских ученых значительно расширилось, то возник вопрос об уточнении терминов. Нечто подобное существовало и раньше, но вопрос не стоял еще так остро. Так определения понятия национальный, которое в советской обществоведческой литературе привычно включало четыре признака - общность языка, территории, экономической жизни, психического склада, проявлявшегося в общности культуры - было дано в свое время таким “великим специалистом” по национальным вопросам, как Сталин. (Правда, ссылка на Сталина никогда не фигурировало, определение оставалось как бы безымянным.) Между тем даже в советское время слово “национальный” употреблялось в научной литературе значительно шире, “по крайней мере в трех значениях: 1) в широком, когда имеются ввиду явления, характерные в целом для нации, как и для других этносоциальных общностей; 2) в узком, когда речь идет о национально-специфическом (т.е. собственно этническом); 3) наконец, в значении “государственный” (например, “национальный доход”, “национальные вооруженные силы”, “национализация”)”.[28] [28] Остро вставал вопрос о разграничении терминов. “В последнее время, - писал академик Ю.В. Бромлей, формальный глава советской этнографической школы - в обществоведении наряду с терминами, взятыми из обыденного языка, все большее распространение получают специальная терминология. Дело в том, что термины первой разновидности обычно, обладают длинным шлейфом различных значений, что создает немалые трудности при их использовании, в то время как в специально созданных терминах, как правило, удается избежать подобной полисемантичности.”[29] [29]

В чем выражался этот процесс? Русское слово переводилось на один из иностранных языков, и в таком виде закреплялось как научный термин. Однако такая практика приводила к тому, что в некоторых случаях русский термин не соответствовал принятому в западной науке, а в других - соответствовал слову, научным термином не западе не являющимся, а порой вообще оказывался полным неологизмом.

Причем этнопсихологию эта тенденция затронула с особой силой, именно благодаря тому, что интерес российских исследователей был сконцентрирован на проблеме традиции, понимаемой как динамический процесс и основа общественной самоорганизации. Масло в огонь подлили политики и публицисты. Страницы общественно-политических журналов первых лет перестройки пестрят ссылками на результаты работы неких анонимных этнопсихологов. В общем и целом под термином этнопсихология понимается научное направление, по кругу своих интересов более всего похожее на “исследования национального характера” - то есть психологическую антропологию середины века. Но в чисто эмоциональном восприятии этнопсихология превращается в какую-то загадочную науку, которой известен секрет добра и зла в обществе. Вокруг этой темы усиливался романтический ореол: все знали, что существует этнопсихология, но почти никто не мог объяснить, что конкретно она изучает. В те годы этнопсихологией, насколько мне известно, занималось только небольшая группа исследователей, которой руководила Л. М. Дробижева, в Институте Этнологии и Антропологии Академии Наук.

Во всяком случае, российское понимание этнопсихологии в корне отличается от принятого в последние годы на Западе, где “этнопсихология это область этносемантики и этнонауки”,[30] [30] ”культурная психология без психики как таковой”.[31] [31] Она изучает прежде всего ум, самость, тело и эмоции в плане этнографических изучений народных верований.[32] [32]

В рамках этнопсихологии в российском ее понимании и стали возникать новые термины: “этнос”, “социум”, “менталитет”. С термином “социум”, взятым якобы из латыни, все относительно просто - он означает понятие “общество”, причем довольно значительное по своим размерам, но не размытое, как бы замкнутое и целостное. “Социумом” можно назвать жителей города или страны. Термин “этнос” пережил как бы второе рождение. В советской науке существовало два конкурирующих между собой значения этого термина. В официальной науке признавалось только одно из них, то, которое разрабатывал академик Бромлей: этнос понимался как социокультурное явление. В полуофициальной науке было распространено альтернативное понимание термина - то, которое развивал Лев Николаевич Гумилев, очень популярный в восьмидесятые годы среди студенческой молодежи и напрочь отвергаемый научным сообществом в виду своего абсолютного нежелания считаться с какой-либо научной традицией и научным контекстом в этнологии - понимание этноса как биологической единицы, “феномен биосферы”.[33] [33] Однако я полагаю, что своим широким распространением термин “этнос” обязан не трудам академика, которые читались только специалистами и последними ценились не очень высоко, а кумиру наших студенческих лет. Значение, которое в итоге закрепилось за понятием “этнос” представляет собой нечто среднее между бромлеевским и гумилевским, и в принципе вполне синонимично слову народ.

Впрочем, и в западной науке значение слова этнос - на порядок менее употребительного - объясняется сходным образом и столь же расплывчато, как “людей, связанных общими обычаями, нацию”[34] [34].

--> ЧИТАТЬ ПОЛНОСТЬЮ <--