Курсовая работа: Отличительные особенности "пограничных" цивилизаций
«Возможно, что большинство преступлений и психических расстройств среди завоевателей Латинской Америки объясняется именно тем, что, пойдя на столь необычный шаг, они нарушили свои нормальные, традиционные связи с родной природой. Этот психический склад сохранился в различных формах среди потомков испанских конкистадоров и черного населения; они - наследники разлада, который полностью так и не преодолен» [7, с. 33].
При освоении русскими Сибири не наблюдалось ничего, что можно было бы сопоставить по силе и глубине с тем шоковым состоянием, которое испытывали потомки конкистадоров в Америке: несмотря на всю мощь сибирской природы, на то, что приспособление к ней требовало, несомненно, больших усилий, нежели в европейской части России, отличия от прежней среды обитания здесь были несравненно меньше (поморами они вообще, по-видимому, едва ощущались), чем в случае с представителями Иберийской Европы, прибывшими на территорию Южной и Центральной Америки. В целом можно констатировать, что в России отсутствует тот глубинный разлад между человеком и окружающей средой, который характерен для региона к югу от Рио-Гранде. Таким образом, степень адаптации субъекта цивилизации к условиям среды обитания в России существенно выше, а мера конфликтности в отношениях человека с природой меньше, чем в Латинской Америке.
Казалось бы, особая сила воздействия природного фактора и в России-Евразии, и в Латинской Америке должна была однозначно предопределить построение отношений в системе «человек-природа» на базе принципа адаптации к существующим условиям среды при отказе от попыток приспособить эту среду к человеческим потребностям. Однако на деле как в России, так и в Латинской Америке прослеживается столкновение двух принципиально различных подходов к вопросу о взаимоотношениях с природной средой, столкновение, приобретшее характер культурной константы.
Так, с одной стороны, в духовном складе русского человека на протяжении истории, несомненно, проявлялась тенденция (наиболее отчетливо выраженная у крестьянского большинства населения России) к подчинению природным ритмам, стремление адаптироваться к среде в этом случае довлело над попытками приспособить ее для собственных нужд [17]. С другой стороны, в мире российской культуры наличествует и совершенно иная традиция, представители которой выдвигали цель абсолютного контроля над природой. Данная традиция особенно ярко проявилась в таком направлении отечественной мысли, как «русский космизм» (идея тотальной регуляции природных процессов человеком в «Философии общего дела» Н. Федорова, воспринятая затем К. Циолковским, В. Вернадским и др.) [18].
Пафос коренного преобразования природы был подхвачен впоследствии российскими большевиками. В том, что касается сферы взаимоотношений «человек-природа», для большевистского варианта российской цивилизации оказалась характерна установка на достижение абсолютной власти рационального человеческого замысла (его наиболее полным воплощением выступала в официальной советской картине мира «научная» марксистско-ленинская идеология) над неодухотворенной природой [19].
В Латинской Америке можно обнаружить аналогичное конфликтное сочетание разнонаправленных стратегий в решении проблемы «человек-природа». Отчетливо проявившаяся в ходе цивилизационного процесса в регионе тенденция к подчинению природным ритмам (получившая наиболее полное развитие в индейских крестьянских общинах, но наличествующая также и у представителей иных этнокультурных общностей, прежде всего у метисов, проживающих в таких природных зонах, как Анды-Кордильеры и тропическая сельва) столкнулась с прямо противоположной тенденцией - стремлением приспособить природу к человеческим потребностям вплоть до идеи тотального ее подчинения человеческой воле и переделки в соответствии с европейскими и североамериканскими стандартами у апологетов технологического прогресса и промышленного освоения природного потенциала стран региона. Это столкновение взаимно исключающих подходов нашло яркое отражение в латиноамериканской литературе [20]. Слабая способность к формообразованию как отличительная черта «пограничных» цивилизаций
С особой ролью природного фактора в цивилизационной системе и, соответственно, со спецификой соотношения способов решения коренных экзистенциальных противоречий «человек-природа», «мирское-сакральное», «индивид-социум», «традиция-нновация» связан целый ряд важнейших отличительных черт «пограничных» цивилизаций планетарного уровня, большинство которых уже давно были выделены мыслителями России и Латинской Америки.
Так, с силой природной стихии в душе русского народа Бердяев прямо связывает то обстоятельство, что «ему нелегко давалось оформление, дар формы у русских людей невелик» [15, с. 8].
Н. Лосский отмечал, что «у русского народа нет строго выработанных, вошедших в плоть и кровь форм жизни» [12, с. 58]. Стоит, по-видимому, подчеркнуть, что дело здесь не только в знаменитой российской лени, хотя и ее не следует недооценивать; речь идет о некой глубинной характеристике цивилизационного склада России, проявившейся нс только на материально-бытовом, но и на самых высоких уровнях духовной культуры, прежде всего в облике ее великих творцов. Симптоматична в этом плане характеристика, которую дал самому себе в одном из писем (от 8 мая 1867 года) Ф. Достоевский: «Формы, жеста не имею» (цит. по [12, с. 52]). Но если Бердяев и Лосский рассматривают слабую способность к формотворчеству, к оформлению окружающей действительности (природной и человеческой) как существенный недостаток, то, по мнению Достоевского, эта особенность - следствие переизбытка достоинств: в романе «Игрок» им высказана мысль о том, что «русские слишком богато и многосторонне одарены, чтобы скоро приискать себе приличную форму» (цит. по [12, с. 55]).
Ту же самую особенность многие исследователи отмечали и в отношении латиноамериканской культуры [20, с. 8, 47]. Почти все, кто пытался проникнуть в ее специфику, отмечали тот факт, что латиноамериканский дух, по общему правилу, предпочитал выражать себя в формах, первоначально заимствованных из Европы: способность к созданию собственных форм, к формообразованию выражена в Латинской Америке слабо, точно так же, как и в России. Именно это, по-видимому, имел в виду О. Пас, когда утверждал, что единственные подлинно оригинальные продукты творчества Америки - творения доколумбовых культур [21].
В этой связи нельзя не отметить одну общую особенность «пограничных» цивилизаций, с особой силой, с «планетарным» размахом проявившуюся в Латинской Америке и в России. Для них характерен совершенно иной по сравнению с античной и европейской традициями подход к ключевому для этих традиций понятию Логоса-Слова. В античном (прежде всего эллинском) понимании - это имперсональный всеобщий закон, определяющий функционирование всего мироздания по принципам Разума (которому может следовать или не следовать конкретный человеческий ум), по существу, сам разумный строй бытия. В христианской трактовке Логос есть воплощение Абсолюта, точнее, сам Абсолют; вочеловечившийся Логос есть Христос. Так или иначе, несмотря на разницу между ними, как античный, так и христианский Логос определяют весь строй мироздания, включая и человеческое бытие.
В цивилизационном «пограничье» ситуация иная. Здесь Слово как созидающее разумное начало (Логос) противопоставлено наличному бытию (как природы, так и человека) как воплощению алогона, т. е. существования вне Логоса и его законов. отождествляемого с хаосом. Слово только еще должно сделать строй бытия разумным, преодолеть стихию алогона. Иными словами. Слово и Бытие противопоставлены друг другу как качественно различные начала.
Следует отметить, что оценка самого Логоса-Слова как оформляющего принципа и языка латиноамериканской реальности различна у разных авторов. Если Сармьенто со всей силой своего таланта утверждает права Логоса на земле континента, то другие авторы отрицают саму способность Слова (понимаемого в данном случае как воплощение европейской традиции) выразить латиноамериканское бытие и тем более организовать его в соответствии с принципами разума, Эту тенденцию можно проследить вплоть до нашего времени: так, она ясно проявилась в ходе полемики, развернувшейся в связи с 500-летием открытия Америки. Например, один из участников этой полемики, эквадорец Ф. Элерс, писал: «Слово, старый Логос, не способно нас выразить как культуру и цивилизацию. Необходимо разрабатывать новые механизмы коммуникации...» 22, р. 81]. Интересно, что при этом данный автор ссылается именно на опыт латиноамериканской литературы, прежде всего на одного из самых европеизированных ее представителей X. Кортасара. По мнению Элерса, в этом случае мы сталкиваемся с наиболее ярким проявлением общего латиноамериканского парадокса: писатель, который с особой силой культивировал слово, борется со словом, пытается осуществить его деструкцию. И это - прямое следствие того, что «очень трудно, если не невозможно, выразить словами нашу магическую латиноамериканскую реальность» [23, р. 80]. Не случайно в формируемом культурой художественном образе мира Латинской Америки «одна из самых устойчивых и специфических мифологических характеристик... представляет его как мир принципиально алогичный, неупорядоченный, спонтанный, хаотичный» [20, с. 36]. Причем в трактовке многих писателей и мыслителей Латинской Америки хаотичны как природа континента, так и социальная жизнь. Здесь важно уточнить, что данная, «мифологическая» в интерпретации культуролога А. Кофмана, характеристика отражает реальное соотношение начал порядка и беспорядка в латиноамериканской действительности, прямо обусловленное отсутствием цельного религиозно-мировоззренческого фундамента цивилизации.
Среди латиноамериканских писателей и мыслителей весьма распространена положительная оценка того качества, которое предстает в европейской оптике как хаотичность. В основном это касается представителей латиноамериканской мысли, которые были связаны с идеей утверждения в мире Латинской Америки как новой цивилизации. Здесь, бесспорно, нашел свое отражение протест против абсолютистских, в духе «формальной рациональности», претензий европейского Разума. Имели место попытки формирования на базе латиноамериканской традиции нового типа рационализма, качественно отличного от его европейских разновидностей и во многом им противоположного.
Охарактеризованную тенденцию отторжения западного типа рационализма можно проследить на многих примерах из истории российской культуры XIX-XX веков - вплоть до самого последнего времени. Ее основоположник - И. Киреевский. Очень ярко она проявилась у таких отечественных мыслителей, как Ф. Достоевский, Н. Данилевский, К. Леонтьев и В. Ильин. Так, по словам Ильина, « Россия, несомненно, представляет величайшую загадку. Загадка эта страшна, «Страшна, потому что неопределима и определить нельзя», - скажем словами Достоевского. - Россия - тайна, недоступная логическому «эвклидову» уму» [16, с. 60]. » В. Ильин писал: «Россия, повторяем, целый мир, космос, - не только космос, но и хаос, она - хаокосмос» [16, с. 60].
Так же, как и в случае с Латинской Америкой, алогичность русского сознания и русского бытия имеет своим следствием его неупорядоченность, хаотичность. Правда, данные качества, по общему правилу, не интерпретируются в российской традиции в столь же положительном ключе, как это чаще всего имеет место у латиноамериканских мыслителей. Более того, отсутствие единого начала, дисциплинирующего волю и мышление и вытекающие отсюда хаотичность и неупорядоченность русского сознания и русской жизни трактуются как могущественные отрицательные факторы отечественной истории такими разными мыслителями, как Н. Бердяев, И. Ильин, Н. Лосский. Бердяев ставит в этой связи перед русским человеком задачу «выработать дисциплину воли и чувства», преодолеть стихию хаоса (цит. по [12, с. 55]). Цивилизация и варварство: беспокойство границы
Антиномия цивилизации и варварства приобрела в цивилизационном «пограничье» характер одной из основных дуальных (бинарных) оппозиций (К. Леви-Строс, А. Золотарев, А. Ахиезер, И. Яковенко, А. Пелипенко и др.) - элементарных клеточек культуры. С ориентацией «вектора конструктивной напряженности» на тот или иной из полюсов оппозиции оказался связан здесь сам процесс смыслообразования. Оценка феноменов цивилизации и варварства представителями разных течений латиноамериканской и российской мысли различна, во многих случаях - прямо противоположна. Но значимость проблемы соотношения между данными феноменами в системе смыслов культуры признавалась и признается всеми.
Парадигма латиноамериканского восприятия проблемы «цивилизация и варварство» первоначально была сформирована Сармьенто в его знаменитом произведении «Цивилизация и варварство. Жизнеописание Хуана Факундо Кироги» [8]. Хотя непосредственной целью Сармьенто была интерпретация действительности его родной страны, Аргентины, значение книги вышло далеко за национальные рамки: «Факундо» (так обычно кратко называют это произведение) сыграл роль своего рода символического «ключа», открывающего путь к объяснению латиноамериканской действительности в целом. В основу логической схемы, избранной Сармьенто для объяснения аргентинской действительности, положено жесткое противопоставление цивилизации и варварства как двух противоположных по своей сути способов человеческого бытия. Цивилизация (порядок и прогресс во всех сферах жизни, обеспечение простора индивидуальной инициативе, господство разума над страстями, закона и права над грубой силой, соблюдение принципов свободы и демократии) однозначно отождествляется с западным началом, в то время как практически вся латиноамериканская действительность оценивается как варварство (застой, деспотизм, господство силы над правом, природного начала над человеком, животных страстей над разумом, хаотичность всего строя жизни). Цивилизация выступает, таким образом, как воплощение Логоса, в то время как варварство олицетворяет стихию алогона. Здесь Сармьенто выступает в качестве прямого наследника как античной, так и европейской традиции в трактовке соотношения полюсов рассматриваемой дуальной оппозиции.
Воплощением варварства являются для Сармьенто и индейцы, и метисы (метисация расценивается как зло, как главная причина, воспрепятствовавшая движению народов континента по пути прогресса), и испанцы, живущие в Латинской Америке, - выходцы из самой «варварской», по мнению аргентинского мыслителя, страны Европы. Борьба между понимаемыми подобным образом цивилизацией и варварством составляет, согласно Сармьенто, главное содержание исторического процесса в Новом Свете.
Впоследствии данная схема послужила теоретической основой плана тотальной переделки страны - «цивилизаторского проекта», целью которого была по существу замена реально наличествовавших народа и культуры другими, импортированными из Европы. Этот план активно проводился в жизнь Сармьенто в период его пребывания на посту президента Аргентинской республики (1868-1874 годы).
Следует отметить, что концепция Сармьенто оказала в целом огромное по силе воздействие на латиноамериканскую общественную мысль. Секрет этого воздействия в том, что Сармьенто в своем тотальном противопоставлении европейской цивилизации местному (индейскому, испанскому, метисному) варварству по-своему «высветил» одну из центральных проблем цивилизационного процесса в Латинской Америке. Это проблема неполной сформированности самой основы цивилизации (духовной, ценностной, институциональной), что является прямым следствием незавершенности процесса культурного синтеза. Отсутствие цельного цивилизационного фундамента означает определенную слабость цивилизации как таковой (независимо от того, о каких конкретно цивилизационных традициях шла речь), как определенного способа человеческого бытия и - в силу этого - возможность постоянных прорывов варварской стихии в действительность континента.
В латиноамериканской мысли ярко представлена и противоположная тенденция. В основе ее - инверсионная перекодировка полюсов дуальной оппозиции: варварство выступает как синоним полноценного бытия и выражение самобытности (цивилизационной, этнической, национальной), в то время как цивилизация симво