Курсовая работа: Полеміка як чинник раціоналізації релігійного дискурсу

Релігійна система, яка щойно виникла, має досить незначне відношення до філософського (раціонального parexcellence) світосприйняття. Вона на першому етапі свого розвитку переважно має просту, нероздроблену структуру, спирається на авторитет харизматичного лідера; з’являються базові доктринальні тексти, але ще нема канонічних коментарів. Згодом на місце первинної громади приходить більш складна, постійно діюча, інституціоналізована спільнота, яка вже безпосередньо не відноситься до часу появи системи. За М. Вебером, "перетворення особистої прихильності до пророка в дотримування його вчення всередині спільноти - звичайний процес, завдяки якому вчення пророка просувається в повсякденність у межах певної постійної установи" [5, с.124]. У такій спільноті вже не діє посилання на авторитет чи харизму лідера задля ствердження монополії на істину, оскільки нові функціонери вже не мають особистого авторитету, наближуються за своїм статусом до звичайних членів спільноти. Виникає проблема, яку П. Бергер і Т. Лукман характеризують як необхідність легітимації інститутів для впровадження їх у життя тих, хто не знає, як вони створені. Тобто вже нема лідерської харизми, єдиного стрижню, що передбачав єдність і безсумнівність картини світу. В цей час виникають різні інтерпретації доктринальних положень і канонічних текстів, починається боротьба серед коментаторських напрямків за монополію. Можна навести в якості прикладу загострення боротьби антіохійської та олександрійської богословських шкіл у християнстві на початку IV століття, коли назріла необхідність проведення Вселенських соборів задля виявлення ортодоксальної позиції, що захопила б монополію на тлумачення положень, які стали суперечливими та більше не мали однозначної трактовки. Це закономірний процес - "у зв’язку з історизацією та об’єктивацією інститутів стає необхідною і розробка спеціальних механізмів соціального контролю. Відхилення від інституційно "запрограмованого" способу дії стає можливим, тільки-но інститути стають реальностями, що відірвані від первинних конкретних соціальних процесів, у контексті яких вони виникають… Перед новим поколінням постає проблема виконання правил, що існують, і для включення його в інституційний порядок потрібне введення санкцій" [3, с.104].

Таким чином, коли оригінальна релігійна система переходить до історичного способу буття, з’являються різні інтерпретації доктринальних положень та канонічних текстів. Це призводить до полеміки, метою якої є монополізація ортодоксального статусу. Учасники полеміки звертаються до різних засобів заради надання вагомості власній позиції. Іноді окрема інтерпретаторська традиція наполягала на визнанні канонічними (а відтак - авторитетними) текстів, що були створені в її межах, як це сталося з буддистським напрямком сарвастивада. Ця школа наполягала на визнанні канонічним текстом "Абхідхарма-вібхаши" - твору, на якому ґрунтувалася певною мірою вся її коментаторська традиція, і який не мав стану канонічного для інших буддистських течій (насамперед - для саутрантики, з якою найбільш гостро полемізувала сарвастивада). Проте вказаний текст сам найімовірніше належав не до канонічної, а до коментаторської літератури, і коментував тексти, створені в межах тієї ж течії. історик індійської філософії Д. Чаттопадхьяя пише з цього приводу: „Не може бути, щоб пітаки, що, як стверджується, підлягли коментуванню, були оригінальними палійськими пітаками; вони були, за всією ймовірністю, творами самих сарвастивадинів. Принаймні, майже безсумнівно, що „Абхідхарма-вібхаша" (її часто називають „Махавібхаша”, або просто „Вібхаша”), яка в очах сарвастивадинів набула авторитету священного писання, взагалі не була коментарем на „Абхідхарма-пітаку". Насправді ж вона була коментарем на „Джнянапрастхану” Катьяяніпутри - книгу, що написана самими сарвастивадинами” [26, с. 199]. Описана ситуація яскраво демонструє результати розвитку коментаторської літератури (жанр коментарів-шастр у випадку індійського дискурсу), про яку йтиметься в розділі 2; вона також доповнюється прикладами на кшталт суто шиїтських айятів Корану чи книг із ТаНаХа, які були поширені серед олександрійської єврейської діаспори та не прийняті палестинською партією. Але описаний спосіб боротьби не є найбільш адекватним, оскільки не задовольняє всі зацікавлені боки. Те ж можна стверджувати щодо ще одного способу, а саме апеляції до авторитету світських арбітрів, якими часто виступали монархи, що влаштовували полемічні диспути. Найбільш досконалим і загальновизнаним методом боротьби у релігійній полеміці є винайдення загальних критеріїв, апелюючи до яких, можна довести свою думку, при цьому змусивши супротивника визнати наведений аргумент. Цим критерієм не можуть бути вже авторитет харизматичного лідера, який на цей час втрачено (інакше полеміка не подолала б монополію партії, що утримує першість), чи авторитет канонічного тексту (цей текст і є предметом інтерпретаторських концепцій, що полемізують, тому він радше є предметом дослідження, ніж авторитетним критерієм істини). "Перш за все повинні були помітити, що обидва боки, що сперечалися, в будь-якому разі неминуче погоджувалися між собою щодо певного положення, до якого в диспутах могли бути зведені суперечливі пункти. Початок методичних прийомів був у тому, що ці загальновизнані положення формально проголошували такими та ставили в голові дослідження. Проте ці положення спочатку стосувалися суто матеріального боку суперечки. Незабаром помітили, що й по відношенню до способів і прийомів, що ними підіймаються до загальновизнаної істини й виводять із неї свої ствердження, теж дотримуються певні форми й закони, щодо яких, хоча й без попередньої домовленості, ніколи не виникає розбіжностей" [28, с.146-147]. Єдиним авторитетним для всіх боків полеміки критерієм може виступати раціональність, чіткі логічні побудови. Кажучи словами Гегеля: "На перший погляд здається, що уявлення про душу, світ і Бога дають мисленню тверду опору. Але попри те, що в них є домішка особливої суб’єктивності й тому вони можуть мати вельми різне значення, вони лише через посередництво мислення отримують тверде означення" [6, с.138]. Таким чином, під час полемічної боротьби учасники врешті-решт обирають критерієм істинності своїх аргументів раціональність, а це призводить до все чіткішого розвитку логічних систем, які формалізують пошук ортодоксії та дозволяють уникати неминучих розбіжностей при апеляціях до змістовних, а не формальних авторитетів.

1.2 Полеміка як інструмент боротьби релігійних систем за домінування

Полеміка між представниками кількох релігійних світоглядів з’являється різними шляхами - або це незгода систем, що формуються та розвиваються поруч одна з одною, або полемізувати починають традиції, що склалися окремо, проте через якісь причини почали претендувати на вплив на єдину спільноту (іноді одна з них є автохтонною, а інша - прийдешньою). Для ілюстрації обох варіантів можна взяти дискусії на території Індостану між астікою (традиція, що визнає авторитет канонічного комплексу текстів - Шруті, та реальність Брахману) та настікою (протилежний астіці світогляд), а також всередині цих традицій. Системи астіки (традиції міманси, веданти, санкхьї, йоги, ньяї та вайшешики - ортодоксальні даршани) формувалися приблизно в один період, кількома століттями розділене написання канонічної коментаторської літератури цих даршан, і між їхніми світоглядними позиціями є лише розбіжності, схожі на ті, що властиві суперечкам між різними інтерпретаторськими школами в межах однієї великої традиції. В основі більшості розходжень даршан за онтологічними питаннями лежить відношення до проблеми якості та її носія - дхарми (dharma) та дхарміна (dharmin). Одні мислителі стверджували, що реальний тільки незмінний субстрат-носій, якості ж є лише ілюзорна його модифікація (адвайта-веданта); для інших на перший план виступали мінливі якості, субстрат же тлумачився як їх концентрація, що не має самостійного буття (санкхья, йога). Треті розвинули концепцію носія, що, перебуваючи носієм якостей, все ж не зводиться просто до їхньої суми: носій та якості є незалежними онтологічними одиницями, між якими виникає відношення властивості. Така точка зору вайшешики, ньяї та міманси. Проте, ці розходження не призвели до жорсткого розмежування ортодоксальних даршан, а деякі з них із часом злились одна з одною (наприклад, напрямки ньяя та вайшешика, які вважаються найбільшими прихильниками логіки та раціональності взагалі серед астіки, чи міманса та веданта, які з часом почали називатися пурва-міманса та уттара-міманса).

Набагато гострішим виявився конфлікт між традиціями астіки та настіки, яку презентували, насамперед, різні буддистські течії (серед яких, як уже зазначалося, так само йшла боротьба за ортодоксальний статус), а також джайнізм, локаята тощо. Неортодоксальні даршани не визнавали найґрунтовніших світоглядних засад астіки - реальності незмінної субстанції (dharmin), реальності Брахману, безсмертя душі та авторитету Шруті, тож апелювати в суперечці з ними до змістовних аргументів, що вважалися авторитетними в диспутах між представниками астіки, виявилося безперспективним. Нездоланні розбіжності теоретичного характеру посилювалися методологічними розходженнями. В.Г. Лисенко підіймає питання різниці "філософських методів буддизму й індуїстської традиції. В першому домінували аналітичні методи, що породжували абсолютно дискретну картину буття (потік дхарм, що пульсує), в іншому - синтетичні, які тяжіли до створення континуальної першооснови" [17, с.77]. Постає проблема - якими засобами вести боротьбу, полеміку, якщо не збігаються ні змістовні, ні методологічні засади. Індійська традиція вирішила проблему, розробляючи загальноприйнятий критерій істини, логічні системи (як це робила ньяя-вайшешика), а також стираючи гострі кути під час безпосередньої дискусії. Останній факт ще на початку ХХ століття відзначав академік Ф.І. Щербатськой: „вчення про миттєву тотальну зміну виникло, можливо, в системі санкхья. Від неї воно отримало назву теорії зміни (parināma-vāda), що є логічним висновком із її ґрунтовної засади єдності між причиною та наслідком (satkārya-vāda). Природно вважати, що ранній буддизм відчував її вплив. Але в пізніший період філософи сарвастивади, безумовно, значно вплинули на формування вчення санкхья-йоги” [29, с.149-150]. Дійсно, якщо порівнювати тексти санкхья-йоги періодів до та після написання „Абхідхармакоши" (відповідно, „Йога-сутри" Патанджалі та „Вьяса-бхашья" Вьяси), то легко побачити, що в період бурхливих диспутів відбувається не тільки знайомство різних систем, а й запозичення логічних побудов і навіть деяких теорій з систем-опонентів. Коментар Вьяси характеризується значними збігами з абхідхармістськими концепціями. Хоча найсуттєвіші засади, що пов’язані з наявністю чи відсутністю атмана-дхарміна, звісно, розділяють даршани астіки та настіки. Погоджуючись зі справжнім буттям дхарм, Вьяса пише: „те, що присутнє [в усіх] цих виявлених і невиявлених якісних ознаках, що за своєю природою загальне та специфічне, є носій, [тобто субстрат, нерозривно] пов’язаний [із дхармами] ” [15, с.156].

Отже, в гострих суперечках між представниками різних релігійно-філософських напрямків проходить процес кристалізації вчення кожного з них, переходу ідей та методів філософування з одного до іншого, а також визнання раціональності та відповідності формально-логічним нормам важливим критерієм істинності аргументу. Безпосередньо під час релігійної полеміки починають використовувати системи логіки, які дозволяють апелювати до формальних критеріїв істини за нездоланних розбіжностей у змістовному боці проблеми (наприклад, коли для двох боків суперечки канонічними та авторитетними є різні тексти). Таким чином, раціональність та відповідність логіці положень тієї чи іншої релігійної системи стає найбажанішим критерієм визнання її аргументації достатньо переконливою та істинною. Раніше непідвладні обговоренню догматичні положення експлікуються в русло раціонального дискурсу, підводяться під рамки формально-логічних критеріїв і вже в новому вимірі починають претендувати на визнання та навіть домінування над іншими, менш досконало аргументованими концепціями.

Розділ 2. Характерні риси ведення релігійно-філософської полеміки

Релігійно-філософська полеміка між представниками різних релігійних систем чи інтерпретаторських течій відбувається в різних формах, серед яких найбільш характерними є безпосередній усний диспут між боками, що опонують, а також створення полемічної літератури. Полеміка також може відбуватися під час приватного чи відкритого листування, або в інших формах, залежно від умов та мети її ведення. Найбільш ефектним та гострим прикладом ведення полеміки виступає безпосередній диспут між учасниками суперечки. Типовим прикладом такого протистояння може виступити диспут, що пройшов 1263 року в Барселоні між рабином Моше бен Нахманом і домініканським ченцем братом Пабло Хрістіані. Аналізуючи його та деякі подібні, можна виявити характерні властивості такого роду диспутів взагалі, а також напрямки їхнього впливу на становлення раціональності й на перехід із площини релігійного дискурсу до площини дискурсу філософського. Ці характерні риси об’єднуються в три групи - організаційні, змістовні та формальні.

2.1 Особливості організації релігійно-філософських диспутів

Першою організаційною рисою, що є типовою для диспутів між представниками різних релігійних течій, які сперечаються за домінування над значною кількістю людей, можна вважати зацікавленість у їх проведенні світської влади. Це спостерігається на території від Китаю до Іспанії - там, де світська влада була достатньо могутньою, щоб взяти на себе роль авторитетного судді в релігійних дискусіях. М. Павич відображає подібну ситуацію в "Хозарському словнику": "Рік полеміки невідомий. Проте сутність її зрозуміла. Каган із трьох боків зазнавав сильних утисків, від нього вимагали, щоб він прийняв одне з трьох віросповідань - іслам, християнство чи іудаїзм, - і він наказав запросити до нього вчених людей - єврея, з тих, що були вигнані з Халіфату, грецького богослова з Цареградського університету й арабського тлумача Корану" [18, С.217]. Відома схожа легенда про обрання релігії київським князем Володимиром Святославичем. Схожими між собою є випадки скликання великих соборів у Кашмірі за царя Канішки (близько 100 р) та в Нікеї за імператора Костянтина (325 р). Подробиці першого наводить, зокрема, китайський історик Сюань Цзан. "Він розповідає про суперечки між буддистськими монахами різних напрямків та про скликання Канішкою собору для подолання цих суперечок" [4, с.402]. Другий описаний ще більш докладно і відомий у історії християнства як І Вселенський собор, на якому почався процес догматичного закріплення християнського віровчення. Обидва проводилися не лише за згоди світської влади, але й за умови її організаційної та фінансової підтримки. Щодо другого, то він мав велике значення для першого римського імператора-християнина, який навіть призначив заключне засідання на день святкування двадцятиріччя свого перебування на троні. Як пишуть історики церкви, "відкриття собору в палаці було введено до рами великого імператорського параду. Імператор увійшов у одягу, що блищав золотом.

Його привітав головуючий єпископ, який зайняв місце праворуч імператора" [14, с.38]. Завершити перелік прикладів можна вже згадуваним диспутом між Нахманідом та Пабло Хрістіані, який було організовано королем Каталонії та Арагону під час кампанії з навернення іудеїв у християнство в середині ХІІІ століття. Зберігся опис диспуту рабином: "Наказав мені король, господар наш, диспутувати з братом Пабло в палаці своєму у присутності його та його радників у Барселоні" [8, с.14]. Монарх спонукає учасників дебатів до активної участі в них, до загострення полеміки, і саме монарх є найвищим арбітром, який висловлюється щодо перемоги тієї чи іншої позиції, обстоюваної відповідним учасником диспуту.

Світська влада стимулює учасників підвищенням їхнього особистого становища в суспільстві, а також визначенням статусу репрезентованих ними релігійно-філософських традицій відповідно до результатів суперечки. Важіль світського арбітражу є доволі значущим у підвищенні рівню аргументації, коли учасникові треба не лише розбити аргументи протилежного боку, але й викласти свої аргументи зрозуміло для арбітра, який зазвичай не є досконало обізнаний у змістовному боці полеміки й не розуміє всіх тонкощів розбіжностей між опонентами.

Ще одна риса організаційного плану - кількість безпосередньо задіяних у диспуті осіб. Тут спостерігається альтернатива ведення дискусії між двома особами (наприклад, диспути Нахманіда та Пабло Хрістіані, Васубандху та Віндхьявасина тощо), або між двома групами осіб (як християнські Вселенські собори, буддистські сангіті тощо).

Насправді ця різниця стосується досліджуваної теми лише опосередковано, впливаючи на освітній рівень учасників (у дебатах сам на сам беруть участь найбільш підготовлені полемісти, тому досліджувати їх найбільш виправдано в розрізі раціональності аргументації).

Отже, наступною організаційною рисою є той факт, що в диспутах беруть участь полемісти якомога ширшої ерудиції та найґрунтовніше освічені (наприклад, лорд Б. Рассел - учасник відомого диспуту про існування Бога в 1948 році проти Ф.Ч. Коплстона - два роки потому отримав Нобелевську премію), іноді навіть для участі в полемічних бесідах релігійного змісту необхідно було досягти певного віку (відомий приклад - Ісус Христос, який, за євангельською традицією, почав вести активну проповідницьку діяльність лише в 30 років, про що пише євангеліст Лука в 23 вірші 3 глави свого Євангелія).

Хоча нема правила без винятків - тут прикладом може стати Шанкара, що, як і Ісус, помер на тридцять третьому році життя, але займатися активною полемічною діяльністю почав набагато раніше, приблизно в шістнадцять, коли переміг у диспуті відомих представників міманси - Кумарилу та Прабхакару.

Агіографічні джерела навіть стверджують, що "після одного з таких диспутів учнем його став син Прабхкари - Прітхвідхара (за деякими життєписами, сам Прабхакара чи навіть Кумарила, що незадовго до смерті відійшов від попередніх поглядів)" [11, с.44].

2.2 Змістовні риси релігійно-філософської дискусії

Серед рис змістовного характеру насамперед можна виокремити основний предмет суперечки - фундаментальні положення, які розрізняють системи чи інтерпретаторські традиції, що беруть участь у полеміці. Моше бен Нахман так формулює предмет обговорення на початку диспуту 1263 року: "Говоритимемо спочатку про месію. Чи він уже прийшов, як вірять християни, чи ще має прийти, як вірять іудеї. Потім будемо говорити про те, чи є месія самим Богом, чи він є повністю людина, що народилася від чоловіка і жінки. А ще пізніше говоритимемо про те, хто дотримується істинного вчення" [8, с.15]. Щось подібне запропоновано Ф.Ч. Коплстоном під час диспуту з Б. Расселом щодо проблеми існування Бога: "Спочатку я наведу метафізичний аргумент. Я хотів би основну увагу приділити метафізичному аргументу, який базується на аргументі Лейбніца "від залежності", а пізніше ми могли б обговорити моральний аргумент" [20, с.285].

Також тут необхідно висвітлити ставлення суб’єктів суперечки до сакральних текстів, адже це дуже важливий фактор, коли йдеться про релігійно-філософські традиції, що сформувалися навколо священного писання. Зазвичай, учасники диспуту обстоюють позиції, що сформовані або на різних текстах (наприклад, Біблії та Корані), або на різних традиціях інтерпретації одного (наприклад, коли йдеться про ставлення до ТаНаХа з боків іудеїв та християн). У згаданому вище Барселонському диспуті присутні як перший варіант (для учасників суперечки спільними є тільки 39 книг ТаНаХа, або Старого Заповіту, проте християнство додає до них на правах канонічного священного писання Новий заповіт, а іудеї визнають відносно авторитетною також коментаторську традицію Талмуда), так і другий (наприклад, уже перший пункт суперечки розгортається навколо розбіжностей у тлумаченні Бут.49: 10, причому кожен із інтерпретаторів намагається використати це місце для доведення власних думок). Різниця сакральних текстів та інтерпретацій, репрезентованих учасниками диспуту, врешті-решт, різниця традицій не дозволяє обмежитися для розв’язання суперечки самою лише відсилкою до авторитетних першоджерел. Тому необхідно було звернутися до спільних для обох учасників авторитетів - це, по-перше, світські арбітри; по-друге, йдеться про відповідність висунутих аргументів раціональним побудовам. Наприклад, апелюючи до розуму, Нахманід говорить у другий день диспуту: “Те, у що ви вірите (а це підґрунтя вашої віри!), не прийнятне для розуму… Всього цього не приймає розум, це протилежно природі речей, пророки ніколи такого не казали, та й диво не може поширюватися на це… Цього не витримає розум ні іудея, ні жодної людини” [8, с.31].

можна звернути увагу на те, що змістовні ствердження й апелювання до канонічних текстів не можуть слугувати в повній мірі аргументами в процесі наведення доказів; вони радше виступають саме положеннями, які обстоюють учасники диспуту. Організаційні особливості можна використовувати під час диспутів успішніше - наприклад, коли на участь у полеміці не потрапила через втручання світської влади частина опонентів, як це сталося на Ефеському чи Львівському соборах (449 та 1946 роки відповідно). Про перший можна навести такі дані: "Згідно протинесторіанської мети Собору блаженний Феодорит попереджений, щоб не надумав їхати на Собор: його не запрошують. Навпаки, його фанатичний супротивник, архімандрит Варсума, спеціально викликаний. Діоскор прямо призначений головою" [14, с.306]. Цей перелік підтасованих ієрархів можна продовжити. Дещо схоже відбувалося 1946 р. на Львівському соборі, де вирішувалася доля Української греко-католицької церкви: "Усі делегати собору напередодні отримали спеціальні запрошення. Всього їх було розіслано 225 священикам і 22 гостям-мирянам. Багатьох священиків було доставлено на собор силоміць, під конвоєм міліції. Всіма делегатами надійно опікувалися органи держбезпеки, що виключало будь-які прояви невдоволення чи інші непередбачувані дії" [13, с.462].

2.3 Формальна досконалість аргументації як риса дискусії

за умови рівного ставлення з боку ініціаторів та адміністраторів диспутів на передній план виходить уміння формулювати свої аргументи найбільш переконливо, перш за все - логічно досконало. Так, у спогадах про Нікейський собор вказано, що обидва боки зверталися до логічного надбання Аристотеля. Але це вже стосується третьої групи рис релігійно-філософського диспуту, про які йтиметься тепер докладно. Формальні риси релігійно-філософського диспуту виступають на перший план через неможливість відстоювати свою лінію аргументації в межах змістовних рис і за допомоги організаційного чинника. Насамперед, треба відзначити, що досліджувані протистояння дуже часто побудовані в формі так званого "агресивного диспуту", тобто суперечки, "яка мала на меті розхитування найґрунтовніших світоглядних засад релігійної доктрини опонента. Але оскільки доктрина підтримувалася святістю вчителів-наставників та їхніх ревних послідовників, предметом агресивної суперечки виступали саме ті філософські концепції, що інтерпретували базові положення доктрини на логіко-дискурсивному рівні" [10, с.10]. Це полегшувало завдання критиків, адже в релігійно-доктринальних текстах важко знайти суто раціональні, логічні ствердження, а в філософському дискурсі, як слушно зауважив В.С. Стьопін, світоглядні категорії експлікуються в теоретичну площину [23, с.211]. Під час диспуту супротивники намагаються розхитати найґрунтовніші засади світогляду і релігійної доктрини протилежного боку. Задля цього використовуються найбільш авторитетні тексти та відсилки до головних догматів опонента, з метою перевертання їх на свій бік, спростування або скомпроментування. Наприклад, Нахманід під час диспуту відмовляється сприйняти використану братом Пабло агаду (Еха-раббаті, 1,57) як істинну, стверджуючи, що вона не має достатньо підстав. У свою чергу, Хрістіані звертається до авторитету Моше бен Маймона, відомого іудейського теолога і філософа, задля підсилення ваги своїх аргументів. Також він часто цитує Талмуд, намагаючись перемогти супротивника на його території. Ознакою даного виду диспутів є те, що здебільшого тут замало звертатися напряму до священних текстів. По-перше, вони загалом стоять на рівні позараціонального дослідження, що не дозволяє використовувати їх під час раціональної аргументації, властивої релігійно-філософському диспуту. По-друге, якщо тексти не співпадають за ступенем авторитету для обох боків, то використання їх як аргументів не буде сприйнято адекватно. Якщо навіть вони співпадають, то все одно використовуються здебільшого не напряму, а в інтерпретаціях авторитетних джерел, де вони освітлені в більш філософському вимірі.

Звертання до аргументів філософського характеру під час агресивного диспуту дозволяє апелювати до відповідності їх філософським критеріям, серед яких домінує гносеологічна цінність, тобто раціональний критерій істинності положення. А раціональність перевіряється насамперед відповідністю логічним побудовам. І тут постає вибір - чи використовувати вже існуючі логічні системи, чи створювати нові. Наприклад, як згадано вище, під час Нікейського собору учасники зверталися до вже існуючої системи Аристотеля, доводячи тотожність або подібність другого обличчя Трійці відносно першого (скоріше за все, йшлося про дев’ятий розділ п’ятої книги "Метафізики" [1, с.157-159]). Проте у випадках, коли формальна логіка ще не розвинена, учасникам полеміки доводиться власноруч створювати логічні побудови, як це сталося в Елладі з досократиками, в стародавньому Китаї - з мінцзя [12, с.110-123] тощо.

Процес поступового надання переваги формально-логічним критеріям під час полемічних протистоянь відбувається також завдяки розвиткові коментаторської та полемічної літератури. Коротко можна схарактеризувати властивості коментаторських та полемічних текстів на прикладі індійської літератури шастр. "Шастри зазвичай або безпосередньо коментували доктринальні тексти (наприклад, "Падартха-дхарма-санграха" Прашастапади є коментарем до "Вайшешика-сутри" Канади), або стисло висвітлювали окрему систему філософської думки (наприклад, "Ньяя-анусара-шастра" Сангхабхадри систематизує погляди школи кашмірських вайбхашиків), або навіть викладали погляди кількох течій (як "Абхідхармакоша" Васубандху охоплює погляди вайбхашиків та саутрантиків, а "Сарва-даршана-сіддханта-санграха" Шанкари торкається всіх шкіл, відомих авторові). Шастри часто мали на меті захист власної системи від зазіхань опонентів (наприклад, "Парамартха-саптатіка" Васубандху є відповіддю санкхьяїкам, представник яких незадовго до того переміг у диспуті вчителя Васубандху, Буддхамітру). Через це шастри нерідко будували в стилі діалогів або полілогів. Завдяки шастровому жанру філософія Індії була відносно незалежною від доктринальних текстів, оскільки шастри претендували максимум на роль коментарів і не повинні були відповідати термінології та рамкам дискурсу, що закладені в сутрах, а вміщували будь-які теоретичні напрацювання попередників і вводили до обігу нові категорії, проблеми чи аргументи" [24, с.322]. Отже, коментаторська література часто використовується в полеміці ч?