Курсовая работа: Политическая культура: смысл и методологическое значение категории
Смыл вопроса о том, можно ли при помощи понятия политической культуры объяснить тот или иной реальный политический процесс, на наш взгляд, заключается в следующем. А именно — определяется ли научная ценность концепции политической культуры ее возможностями при помощи именно этого понятия объяснить происходящее? Или модель политической культуры призвана лишь дополнить исследование политической жизни общества, позволить в рамках такого анализа сосредоточиться на описании и систематизации массива фактов и данных, помочь поставить проблемы, — но все это за пределами реконструкции собственного содержания концепта "политическая культура". Важно также иметь в виду, что в этом случае именно концепция политической культуры с имманентно присущими ей погрешностями как раз и поставит под сомнение все те факты и процессы, которые нуждаются в объяснении?
Вторая трудность связана с представлением об автономности и самодостаточности любой политической культуры, рассматриваемой в пространстве политической системы, где данная политическая культура функционирует. Прежде чем мы согласимся с предположением, что политическая культура обусловлена исключительно индивидуальными, внутренними мотивациями участника и субъекта политики или сделаем выбор в пользу подхода, допускающего существование идеально-типических моделей политического поведения, так или иначе должен быть решен вопрос: обладает ли политическая культура самостоятельностью, автономией? Принимая во внимание, что в каждом конкретном обществе сосуществуют различные типы и формы культур, закономерен вопрос: а так уж важно исходить в анализе конкретной политической культуры из предпосылки, согласно которой в общественной жизни сфера политического должна рассматриваться в своей обособленности и самостоятельности?
Многие исследователи выводят автономность политики из самостоятельности религии, экономики, политики и искусства, возникающих как обособленные сферы жизни западного социума. Они видят в появлении "самостоятельного" мира политических институтов и политического теоретизирования характерную черту в развитии именно западной культуры, пример удаленности от холистического состояния культуры ее "приходского" состояния (Г. Алмонд), при котором политика, религия и мораль слиты воедино, взаимно переплетаются(20). Встает очередной вопрос — а не предполагает ли констатация самодостаточности политической культуры пристрастного отношения к культуре современного западного мира? В свете примеров культур Византии, ислама и средневекового христианства, где государство и церковь выступали в одном лице, а сама политическая культура была неотъемлемой частью религиозной культуры, подобные утверждения об "автономности" политической культуры, могут выступать лишь "идеологическим выражением исключительности современной культуры Запада"(21).
Рассмотрение политической культуры как принципиально отличной от других форм, образующих самостоятельную сферу культуры приводит к мысли о несовершенстве самой концепции политической культуры. На первый взгляд кажется, что можно было бы просто отказаться от этого понятия и теории в пользу изучения "политических институтов", "идеологии", "идеалов" и т. п. в политике. Однако, как представляется, можно сохранить понятие политической культуры, если сам вопрос о политической культуре увязать в рамках политологии с концептуальными основами сравнительного анализа, исследующего среди прочих тем и политическую жизнь с точки зрения сравнения, компаратива ее разных культурных ареалов. В качестве исследовательской стратегии можно предложить подход, сознательно использующий концепцию политической культуры — культурологический подход к анализу политической жизни.
В рамках культурологического подхода могут по-разному применяться сравнительные методы и методики. Один из способов предполагает конструирование абстрактной "модели" культуры политического строя (феодального, буржуазного, коммунистического и т. п.) путем обобщения его главных особенностей после легитимности этого строя в различных странах и последующего наложения этой модели (матрицы) на конкретные случаи из сферы реальной политики; по сути, речь идет о фиксации и анализе отклонений от абстрактной модели в каждом конкретном случае.
Другой, более привлекательный, заключается в привнесении приемов историзма в политическую компаративистику, предполагает акцент на явлениях, сопровождающих трансляцию, распространение и диффузию культур. Следуя этой установке, принципиально важно знать, что, например, восприняла политическая культура России из собственного политико-культурного наследия.
Рассмотрение политического процесса сквозь призму культурных установок, признанных обществом жизненно важными, дает многие преимущества в исследовании разных политических культур. Но он имеет и массу недостатков. Недостатки — в том, что всегда не хватает фактических данных, в том, что историзм может увести от создания обобщенной теоретической модели в структурном ее понимании; сам метод анализа специфики явлений политики как культурно обусловленных дает конструктивные результаты только на уровне конкретно-теоретического анализа, когда исследуются локальные процессы и явления и не требуются масштабные обобщения.
Явные преимущества совмещения анализа конкретной культуры и политических процессов просматривается, когда речь идет о генезисе и становлении социально-политических движений, ориентированных на социальные изменения и общественные трансформации.
Такие движения возникают в условиях, неблагоприятных для жизни и благополучия значительных масс людей. Но официальной властью эти условия не воспринимаются как порождающие "проблемную ситуацию", поэтому "несмотря на возможность изменений (которые могут означать все что угодно, от улучшения ситуации до ее устранения)… не предпринимается никаких действий для осуществления перемен"(22). Другими словами, это условия, необходимые и достаточные для возникновения "движений за перемены", т. е. движений, оппозиционных правящему режиму. К таким условиям следует отнести и неблагоприятные ситуации, ущемляющие жизненные интересы масс людей (в экономике, социальной политике, власти) и бездействие властей (т. е. "проблемная ситуация" по типу — верхи "не хотят", а низы "не могут").
Поэтому для анализа политики с привлечением культурной компаративистики и важно различать две большие составляющие культуры: так называемую реальную форму культуры, т. е. образ жизни, складывающийся в опоре на обычаи, транслируемые в доминантной социальной практике; и идеальную форму культуры, т. е. доминирующие в обществе верования, ценности, нормы жизни. Рассматривая процесс взаимодействия реальных и идеальных форм культуры под углом зрения социализации, можно прийти к выводу, что несоответствия между ними смягчаются и сглаживаются именно в процессе социализации. Большинство людей становятся конформистами и живут в соответствии с кодексом культуры своего общества. Лишь очень немногие люди, обладая потенциалом и мотивацией для развития и реализации своих способностей, часто с помощью самообразования выходят за существующие культурные рамки, вырастая из них.
Немногие могут выйти за рамки традиционной культуры, господствующей в обществе и лишь отдельные люди вполне осознанно могут противостоять ей. Эти люди уходят от социализации. Но для этого они должны уйти от доминантной культуры, исследовать опыт других культур, а это невозможно без доступа к другой культуре, формы жизни и верований которой отличаются от господствующих форм. Индивидуальное освобождение от устоявшихся традиций с помощью погружения в другую культуру означает личный контакт с этой культурой (путешествие, обучение) или виртуальное общение и освоение.
Разрыв индивида с господствующими в обществе культурными традициями (одной или несколькими) — явление в рамках эволюции индустриальной цивилизации достаточно тривиальное. Этот разрыв совершается практически ежедневно, он то, как раз и является наиболее характерным для спокойно развивающегося, стабильного в социальном плане общества. Однако разрыв с культурой может быть вынужденным, приобретающим массовый характер; это уже ситуация кризисного общества, где изменяются внутренние связи, выстраивается новая структура. Примером такого разрыва может служить история разночинства в России в период разложения сословного общества. Этот процесс соединил разные социальные группы — крестьян, дворян, мещан, затронул другие слои общества — они рекрутировали своих представителей в новый слой, частью которого и стала разночинная интеллигенция.
Эти рассуждения вписываются в более широкий контекст: под углом зрения социализации можно выделить два основных слоя политической культуры (что принципиально важно для обоснования ее методологических функций).
Во-первых, это архетипические образцы поведения, нормы-правила общественной жизни, которые человек, приходя в этот мир, застает как данные. Этот пласт общественной жизни, складывающийся веками и передающийся из поколения в поколение, можно обозначить как область бессознательного, хочет того или нет человек, но архетипы присутствуют в глубинах его подсознания (механизмы элиминации бессознательного описаны в многочисленной литературе по психоанализу). Вопрос о трансляции этих феноменов в современной науке остается дискуссионным. По крайней мере, два полюса решения этого вопроса — "квазибиологический", предполагающий наличие генетических механизмов передачи социальной (исторической) памяти (крайнее выражение — тезис о "запрограммированности" поведения человека), и "квазисоциологический", рассматривающий человека как разумного реципиента потока внешней информации, оформленной как определенная знаковая система (на основе этой информации индивид и выстраивает осознанные алгоритмы своего поведения), имеют своих ярких приверженцев и оппонентов в политической психологии(23).
Во-вторых, благоприобретенные ценности, ориентации, смыслы и т. п. — как результат целенаправленного, сознательного воздействия — воспитания или самовоспитания личности. Они вторичны по отношению к архетипам, и в некоторых случаях архетипы определяют эти смыслы, а в других — подкрепляют их (но никогда не противоречат). Там, где существуют несоответствия между реальными и идеальными моделями культуры, т. е. между тем, как люди обычно ведут себя, и тем, как, по их мнению, следует себя вести, или же между общепринятыми принципами и преобладающей в обществе практикой, социализация как бы готовит к ним новые поколения. Те, кто ушел от социализации, "культурные диссиденты", становятся неофициальными лидерами, если артикулируют, аргументируют возникновение той или иной "проблемной ситуации" и предлагают политические рецепты ее разрешения. Именно с деятельности лидера(24), осуществляемой в формах, отличных от официальных, начинается процесс объединения людей для осуществления изменений в обществе и политике — т. е. социально-политические движения, успех которых зависит от поддержки масс.
Например, социально-политические движения XIX века делятся на две большие категории — движения за реформы и революционные движения. Успех (или неуспех) этих движений был связан не только с их близостью или удаленностью от насущных проблем масс, степенью организованности, массовости, масштабами представительства в легитимных институтах общества, во власти, — но и с духовной, интеллектуальной их составляющей. Речь при этом идет не об идеологии, но о существовании в сознании общества некоего "базового мифа", близость (или удаленность) к которому во многом определяет общественный успех движения. Как замечает Р. Такер, "всегда существует ядро верований, как бы центральный нерв, в котором заложены гены идеальной культурной модели, и я предлагаю назвать его базовым мифом общества". "Подобные мифы являются источниками, из которых люди черпают смысл своего существования в обществе; таким образом, э