Курсовая работа: Проблема исхождения в учении Прокла Диадоха

3. Всё производящее производит вторичное из-за совершенства и преизбытка силы. (El. Th., §27)

4. Всё производящее даёт существование подобному себе прежде, чем неподобному. (El.Th., §28)

Прокл неоднократно подчёркивает (El.Th., §25), что причиной исхождения является «преизбыточность» Единого; оно есть то, что необходимо должно рождать по своей сути; при этом важно определить в общих чертах, что именно Прокл понимает под Единым и вкратце проследить путь развития этого понятия; в качестве отправного пункта мы возьмём шестую книгу «Государства» Платона; необходимость такого шага станет ясна из последующего хода изложения.

3.3 Проблема исхождения в «Первоосновах теологии» Прокла и шестая книга «Государства» Платона

Уточним: для Платона не существует эманации как таковой, без сомнения, – но нам важно понять, как из платоновской мысли могла развиться прокловская концепция эманации; при этом мы будем стараться удерживать наше внимание на проблеме исхождения. Итак, в конце 6 книги диалога «Государство» Платон выстраивает «иерархию» сущего (509d-511e)[20] . Платон самого начала проводит линию между умопостигаемым и зримым; при этом он, конечно же, не выстраивает жёсткое противопоставление, свойственное, например, для ранних христианских «философских» школ, которые также основывались на платоновской доктрине: задача, которую ставит перед собой философ – не разделение, но понимание в единстве или, как позже выразит эту мысль Гегель, преодоление дуализма. И главная сложность такого преодоления заключается как раз в невозможности вернуться к изначальному единству: самым лёгким путём к возвращению было бы овладение искусством «вырезания» из разума самого озадачивающего нас понятия «идея». Поэтому Платон выделяет два «рода» сущего: умопостигаемое и зримое; в зримом же выделяются образы и тени – самая низшая ступень, - вместе с «живыми существами, всеми видами растений, а также всем тем, что изготовляется»[21] , которые Платон помещает чуть «выше». Третья ступень есть раздел умопостигаемого, который душа вынуждена искать на основании предпосылок»[22] (которые мы находим в первых двух «разделах»); наконец, на четвёртой ступени душа «отыскивает, восходя от предпосылки к началу, такой предпосылки не имеющему»[23] . Само Благо, о котором в данном «своде» умалчивается, вероятно, вынесено за пределы сущего – и этот момент, как кажется, мы находим и у Прокла; Единое как идея идеального не может иметь никакого отношения ко многому. Платона, тем не менее, отнюдь не мучает тот метафизический комплекс «многого мира», который обуславливает выбор Проклом «иерархической» модели; платоновское сущее, как кажется, не стремится компенсировать свою конечность – что в большей мере верно для сущего по Проклу. Вслед за Жильсоном отметим особенность сущего в платоновском космосе: «Каждая вещь есть именно как эта вещь, а следовательно, вообще есть, лишь единожды. Но в то же время она существует бессчётное множество раз как нечто отличное от того, что она не есть, т. е. просто не существует». Вещь, тем не менее, существует как эта вещь; платоновское сущее сохраняет своё индивидуальное бытие и не-быть для него не означает «быть в определённом ином»; красота платоновской мысли раскрывается во вслушивании в акценты. Платоновская вещь несёт ответственность за своё бытие или небытие (которые в конечном счёте сливаются в «определённом» наличествовании), в то время как для Прокла степень конечности вещи определяется её положением в иерархии сущего и удалённости от гаранта бытия; её благо вынесено скорее вне её, нежели может быть найдено в ней. Мы, тем не менее, испытываем некоторое недоумение по поводу того, что же Платон и Прокл имеют в виду под «благом».

Благо для Платона тождественно истине; благо вещи есть то, что вещь есть поистине; одновременно вещь есть или присутствует только в силу того, что она имеет свою истину. Тени и образы, помещённые Платоном на нижнюю ступень «лестницы сущего» имеют свою истину по большей части в ином – в предмете-субъекте отражения; беспредпосылочное, в противовес тому, в максимальной степени самодостаточно, поскольку имеет минимальное количество «копий» или причастности ко многому; однако бытие Платона можно определить как бытие-для-своей-истины (поскольку именно в смысле сущности мы должны, скорее, понимать благо в этом случае), в то время как для Прокла на первый план выходит парадоксальное стремление за свои пределы в поисках блага (можно определить такой режим бытия как бытие-к-своей-истине). Вещи Прокла грозят распасться постольку, поскольку сущностноопределяющий принцип в них в то же самое время оказывается творческим принципом, то есть природой порождения содержания – в таком виде мы встречаем у Прокла тенденцию к снятию противоречия единого и многого. У последнего мы сталкиваемся с глубочайшим осознанием факта неразрывности многого и единого в контексте порождающей природы последнего: быть причастным к бытию значит обладать стремлением к порождению многого, и, при этом, на каждой новой ступени, всё более удалённой от принципа сохранения единства, порождающая природа всё более преобладает над природой сохранения самотождественности. «Иерархия» Прокла совсем недалека от позиции разделения существования и бытия, на первый план в ней выступает не конституирование вещью самой себя и удерживание себя в своей истине, но акцент ставится на проблеме наличествования космоса в его тотальности – или на самом процессе последовательного выведения многого из единого основания. Для Платона сама вещь, причастная к той или иной идее, удерживает своё множественное содержание – сама - уже в силу своей причастности к идее или истинному бытию; философия Прокла представляет собой новый этап в истории мысли, обозначенный более пристальным вниманием к единому. Закономерно то, что само высшее Единое при таком более тщательном исследовании в своей «чистоте» от многого всё более трансцендируется от мира множественности и проблема порождения этого мира встаёт всё острее. Платон не нуждается так остро в проведении линии между содержанием вещи и её всеобщей природой; диалектика единого и многого в «Пармениде» показывает, что сам Платон, отдавая себе отчёт в неразделимости формы и содержания, отмечает тем временем и удивительный факт того, что, поскольку мы имеем понятия единого и многого, то оба они должны были прежде дать себя мышлению, - и для этого действительно быть.

Итак, мы предположили, что «иерархия» Прокла представляет собой следствие из развития проблемы, которую сам Платон ещё не ставит таким образом, поскольку для него ещё не столь очевидной является проблема жёсткого отделения Единого и многого. Сущее в платоновском космосе предстаёт как более или менее самостоятельное, которому присуще бытие постольку, поскольку оно является сущим, тогда как для Прокла затруднением становится как раз совмещение рождающего и со-единенного в вещи (то есть творческого иного и материи, сущность которой заключена в названии); сущее, разворачивающее своё бытие во многом ином, стремится к иному единому и именно таким способом Прокл вводит в свою метафизику «единую основу» или предел стремления. Творческий абсолют должен, с одной стороны, иметь множественность своих проявлений и, с другой, необходимо имеет в этой множественности свою истину; иными словами, его благо «замкнуто» на нём.

Итак, В «Первоосновах теологии», как кажется, наиболее отчётливый комментарий к понятию возвращения, которое, имеет очевидную связь с концепцией исхождения, мы встречаем в 31 параграфе: «..В самом деле, если оно эманирует и не возвращается к причине этой эманации, оно не может стремиться к причине <…> но ведь всё стремится к благу и достигает его через ближайшую к себе причину. Поэтому и каждая вещь стремится к собственной причине. Ведь от чего бытие для каждой вещи, от того и благо; а от чего благо, к тому прежде всего и стремление, а к чему прежде всего стремление, к тому и возвращение».[24] Следующий, 32 параграф добавляет: «Всякое возвращающееся возвращается через подобие…»[25] . Что имеется в виду под «благом», которое имеет решающее значение для возвращения в качестве «цели», в данном отрывке? Прежде всего этот термин отсылает нас к параграфу 40 «Первооснов», в которых Прокл разделяет понятия «благо» и «первичное» и приписывает возможность возвращения только второму, поскольку абсолютное единство блага не допускает никакой возможности внутренней дифференциации – даже с самим собой, - которая потребовалась бы для того, чтобы определить Благо как субъект эманации и как её предмет. Для того чтобы сохранить простоту Блага, Прокл вводит понятие «самобытного», которое допускает раздвоенность, будучи не самим благом, но лишь причастным к нему, - раздвоенность самодовлеющего возможна благодаря тому, что оно уже не одно, то есть в нём присутствует многое, пусть и в минимальной степени. Возвращение направлено на самобытное – именно в нём мы находим «подходящее» сочетание единого и многого, которое допускает причастность к себе, будучи вторым – то есть, имея момент множественности; мы признаём, что само «первичное», будучи простым, не таково и исключает к себе всякую причастность.

В 110 параграфе мы находим утверждение, дополняющее параграф 31: по мере удаления от первичного, сущее «рассыпается», усиливая в себе момент множественности, и утрачивает сходство с Единым[26] . Это означает потерю рождающей способности, так же как и «со-единённости». Именно поэтому необходимо есть последний член ряда, который имеет свою истину всецело вне себя самого и есть только в другом; не вызывает сомнений то, он не может стать чистым бытием постольку, поскольку порождён Единым и имеет сущностью своей сущности бытие. Этот предельный член, будучи, тем не менее, порождённым Единым и содержа в себе принцип единства, имеет своё единство в том, что находится в ряду над ним или выше к Благу: по мере усиления с сущем момента множественности, в нём преобладает момент единства. Однако без введения иерархии степеней соединённости – которая при первом приближении в самом деле вызывает лишь вопросы – Проклу не объяснить происхождение зла; менее соединённая вещь имеет свою истину в ином (вспомним здесь тени и отражения из 6ой книги «Государства»). Если сущее Платона, как кажется, само несёт ответственность за своё несовершенное стремление к выхождению из своих границ, то для Прокла очевидна проблема необходимости теодицеи. Если мы принимаем, что некоторое сущее, имея место в бытии, стремится «покиуть» бытие, то мы неизбежно приходим к выводу о несовершенстве самого бытия. Прокл выстраивает схему теодицеи, которая затем была использована Церковью при полемике с манихеями и пелагианцами, выводя принцип материи или множественности из единого основания с целью устранить дуализм единого и многого (или указать на то, что мысль не есть нечто чуждое бытию, и форма с содержанием в ней неразделимы[27] ); однако при попытке сделать это, Прокл ещё более обращает внимание на различие того и другого и тем самым увеличивает пропасть между ними, утверждая трансцендентность Блага. При этом, отводя материи «нижнее» место в иерархии и вынося благо за пределы последней, Прокл, как указывает С.В. Месяц со ссылкой на переведённый недавно трактат «О самостоятельном существовании зла»[28] , признаёт онтологический статус материи, обосновывая однородность космоса и науку, претендующую на его познание.

Для того чтобы понять, как могла возникнуть проблема возвращения к трансцендентному благу и «разлития» последнего, нам нужно осознать проблему исхождения и возвращения как имманентную по отношению к проблеме Единого.

3.4 Прокл и постановка «тематической проблемы»

Итак, в центре нашего анализа проблемы исхождения – Единое. Рассмотрим мыслительный процесс, в ходе которого понятие Единого получило те очертания, в которых его мы находим у Прокла и обратимся за помощью к Этьену Жильсону[29] . По Жильсону, впервые обращение к единому бытию как к абсолюту мы встречаем у Парменида: его он первый, кто обнаружил в сущем ту самую субстанцию, опору, не данную непосредственно – эта опора есть бытие, единое и неподвижное. Впервые в истории мысли Парменид указал на то, что все вещи пронизаны прежде всего их бытием; при этом бытие Парменида не есть существование, конечно же. «Однако решение, предложенное Парменидом, оказалось шире самой проблемы»[30] - проблемы основания. Бытие Парменида, по Жильсону, есть утверждение «себе тождественности всюду»[31] , которое исключает всякую возможность изменения: оно означало бы переход от одного «режима себя» в другой, не тождественный первому. В то же время Жильсон справедливо указывает на то, что решение фундаментальной философской проблемы Платона содержит парменидовское – точку соприкосновения мы можем найти в той части «философской поэмы», где речь идёт о знании и мнении: Парменид указал на то, что есть лишь бытие, которое не может претерпевать изменения (причину мы указали выше) и, одновременно, обратил внимание и на факт изменчивости космоса. В «поэме» мы встречаем манифестацию того, что в сущем, очевидно претерпевающим изменения, есть то, что делает это сущее сущим, и что в принципе не может заключать в себе изменчивости. Основание изменяющегося мира не может само изменяться, в то же время необходимо присутствуя в изменяющемся - именно на это удивительное свойство космоса обратил внимание Парменид, сделав отсюда вывод о непригодности изменчивого к мышлению. Мысль есть раскрытие сущности самой вещи при том, что сущность вещи уже дана в ней; и сущность есть именно то, что есть, - постольку, поскольку она явно не претерпевает изменений. Сущность вещи и есть неизменное в вещи, которое совпадает с её бытием.

В.В. Бибихин как-то заметил, что Гераклит и Парменид – это «два конца одной палки»; то есть что, по сути, их позиция – это одна фундаментальная позиция, выраженная по-разному и Платоном отчётливо сформулированная. И действительно: единое бытие Парменида есть со-единённое; в монолитном бытии заметны «переливы» изменчивого сущего – которое не даёт «единой» мысли опору.

На ту же способность вещей менять «обличье», сохраняя свою сущность, обращает внимание Гераклит. Гераклитовский поток, вмещающий в себя становящееся многое[32] , - единый поток, - и парменидовское бытие есть одно и то же: по-разному расставлены акценты. Для обоих философов бытие есть бытие многого, имеющего основание в моменте устойчивости. Важно то, что ни для Гераклита с его «логосом», ни для Парменида невозможно отдельное существование многого. Теперь для нас важны 2 фрагмента из поэмы Парменида: «ибо мыслить – то же, что быть»[33] и «Ибо без бытия, о котором её извлекают, мысли тебе не найти»[34] . Речь идёт о совпадении бытия и мышления – мы пишем это не только лишь с целью отослать к Гегелю и его последователям. Речь идёт о том, что мысль о предмете – как об определённом предмете, наделённым набором свойств – с одной стороны, - и устойчиво сохраняющем эти качества в своём единстве, возможна только потому, что сам этот предмет имеет в себе неподвижное бытие – и притом это бытие относится именно к этому предмету, будучи одновременно «однородным». А значит, бытие предмета – то есть его сущность, не дающая ему провалиться в небытийную «инаковость», - есть его бытие, которое также и мыслится как «это», «определённое» и, при этом, всеобщее. Это означает, что определённость предмета не привносится человеком в вещь извне её, но что вещь сама дала себя мысли как определённая в силу принципа определённости, присущего ей – и именно отсюда её существенные качества. Сама вещь определяет себя потому, что в ней присутствует этот принцип, являющийся также, если выражаться в терминах позднейшей метафизики, и принципом её существования (поскольку до Арист