Курсовая работа: Верующий разум. Основной принцип русской философии

Казин А. Л.

Философия par excellence

Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею, по стихиям мира сего, а не по Христу. 

Колосс.2.8

Летом 2000 года, во время поездки на Валаам, у меня состоялся разговор о философии с одним христианским поэтом. Поэт сказал примерно следующее: «Для чего нужна философия? Она ничего не дает человеку. По существу, это просто потерянное время». Помнится, я тогда ответил ему, что и поэзия в известном плане есть рифмованная философия: во всяком случае, она выражает некий человеческий взгляд на мир (1). Потом я несколько раз возвращался мысленно к этому разговору. В самом деле, поэту – то есть, по определению, человеку культуры – философия может оказаться совершенно не нужной. И хотя говорят, что каждый человек (особенно русский) в своем роде философ, это не более верно, чем утверждение, что любой человек так или иначе, врач, или предсказатель погоды, или ещё что-нибудь в этом роде. Конечно, у каждого из нас есть своё мнение о том, почему у него болит голова, но за это не дают медицинского диплома. Точно так же каждый из нас полагает нечто о смерти (философия, согласно Платону, есть прежде всего размышление о смерти), но это вовсе не означает, что любой прохожий на улице – профессиональный философ. Вот тут-то и скрывается главный парадокс философского мышления: предмет философии – назовем его пока условно смыслом жизни – дан каждому человеку и человечеству в целом как непреложная умственная задача, в то время как профессионально (сознательно) занимающихся этой проблемой индивидуумов на свете считанные единицы. Что же, все остальные просто неучи, умственно неполноценные существа, копошащиеся в бытии как слепые кроты в темной норе? Или дело обстоит как-то иначе – почитали же в «темные» средние века философию служанкой богословия? Разумеется, это немного обидно для «свободомыслящей» личности, но, быть может, всё же точнее выражает суть дела? Вопрос, собственно, заключается в том, каков источник истины для человека – той истины, без которой он не может жить? Если к этому источнику ведет профессиональная философия, то тогда всему человечеству, по меньшей мере, нужно окончить философский факультет университета. Если же к этому роднику воды живой ведет какая-то другая дорога - например, христианская вера, то какова при этом подлинная роль и место философии?

Сформулированная в таком виде, указанная проблема есть основной вопрос верующего разума. Более того, это есть основной вопрос русской философии, ибо именно в России вопрос о вере и разуме (рациональном знании) был и остается до сих пор наиболее актуальным и спорным моментом национальной культуры, как в его теоретическом, так и в сугубо практическом (прагматическом) повороте. Не предваряя дальнейшего изложения, скажем, что на Западе проблема верующего разума решена в конечном счете в пользу разума, на Востоке – в пользу безличной мистической интуиции. Из современных христианских стран только в России этот поистине судьбоносный вопрос все ещё подвешен «на весах Иова» – свидетельством тому четыре русских революции за одно ХХ столетие. Нет ничего практичнее хорошей теории – об этом тоже не следует забывать.

Я знаю, что ничего не знаю.

Сократ.

В качестве отправной точки наших рассуждений укажем на то несомненное обстоятельство, что религии и философии (вере и разуму) трудно друг с другом. Собственно религия - это вера, которая есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11,1), и уже потому чужда доводов и доказательств. Рациональных (логических) доказательств веры быть не может, потому что это унижает веру. С другой стороны, философия оказывается отрицанием веры по определению, ибо полагает предмет своего знания как продукт человеческого ума. Существуют, правда, промежуточные формы «полуверия» и «полузнания» вроде теософии, однако их положение в «большом» духовном пространстве в принципе маргинально.

Уже из этих первоначальных соображений следует, что религиозный и интеллектуальный подход человека к жизни находятся по отношению друг к другу в состоянии некоей состязательности. Как бы мы ни понимали религию – как личную веру или церковный культ, как «историческое» христианство или «новое религиозное сознание», даже как «разновидность мифологии»(2) – в любом случае мы должны исходить из внерационального, сверхлогического, дорефлексивного единства человека с Богом, которое зависит прежде всего от откровения (любви и света) Абсолютной Личности, свободно воспринятого в себя человеческой душой. И наоборот, как бы мы ни определяли философию – как учение о мире в целом, как науку о всеобщих законах природы, общества и мышления, как вопрошание о бытии и ничто – мы первым делом должны настаивать на рациональном, рефлексивном характере философского дискурса, независимо от того, каков в том или ином случае его познавательный или ценностный предмет. Таким предметом может оказаться и Бог, и мир, и сам человек, и даже академическая шапочка на голове человека (3) – однако философским наше рассуждение окажется в той мере, в каком оно ухватывает свой объект как конструктивное (рефлексивно-логическое) порождение нашего сознания, как его собственное самостоятельноек суждение о предельных основаниях бытия. Условно можно сказать, что в религии (и, соответственно, в богословии) Бог творит космос и человека из ничего, тогда как в философии, наоборот, человек производит вселенную из доступного ему «подручного» материала. Мир-человека и человек-в-мире – вот предмет и метод философии. Не случайно гениальный философ Иммануил Кант хотел ограничить разум, чтобы дать место вере. Как основоположник классической немецкой философии, кенигсбергский мыслитель хорошо понимал, что вера и разум по существу различны. Если ты верующий христианин, то иди в храм и зажигай там свечу. Если же ты хочешь быть философом par excellence, то в храм ты можешь пойти только после того, как критически продумал свою веру, как отрефлексировал её, то есть фактически разрешил ей быть своим суверенным (самодержавным) умом. Именно так, кстати, и называется основная «религиоведческая» работа Канта – «Религия в пределах только разума» (1793). Знаменательное название: оно прямо влечет за собой радикальный фейербаховский вывод о том, что не Бог сотворил человека, а человек – «бога». Но не будем забегать вперёд.

Вспомним, с чего началась вообще философия. Историки указывают на полумифологические представления древней Индии и Китая, на натуралистические учения милетской школы в Греции (вода, воздух, огонь в качестве первоначал мира), на пифагорейские числа, наконец, на впечатляющую абстракцию чистого бытия у элеатов (Парменид, Зенон и др.). Однако вряд ли подлежит сомнению, что свою собственную родовую сущность западная философия как вид человеческой деятельности и как область культуры обретает у Сократа (У век до Р.Х.) с его знаменитым призывом «Познай самого себя!»(4). О Сократе рассказывают много удивительного, он философствовал на рынках, он постоянно подшучивал над людьми, но факт остается фактом: он первый среди европейцев понял и очертил подлинный метод философии – направленную активность человеческого сознания. Как пишет А.Ф.Лосев, Сократ был «до ужаса разумен… Он первый стал смаковать истину как проблему сознания» (5).

Говорят, что у Сократа был свой личный демон (daemon). Что именно он нашептывал мыслителю – неизвестно, но жители Афин обвинили мудреца в развращении юношества и в оскорблении богов. В конце концов Сократ принял яд. В либеральной традиции самоубийство Сократа трактуется обычно как героизм независимой личности (“где тут пропасть для свободных людей?”), я же думаю, что консервативные афиняне в некотором роде были правы - ведь с точки зрения открывшегося Сократу человекомудрия, боги и вообще вся жизнь суть нечто вторичное по отношению к человеческой мысли и свободе. Выражаясь категориальным языком, знаменитая сократовская майевтика (родовспоможение мысли) оказалась первым шагом осознающей себя саму философии – шагом от теоцентризма к антропоцентризму.

Так или иначе, Сократ оказался отцом западной философской традиции. Именно Сократу следует в первую голову адресовать известное утверждение английского ученого ХХ века А. Уайтхеда о европейской философии как комментарии к учению Платона об идеях. Платон, как известно, был учеником Сократа, и в главном он продолжил его дело. Если резюмировать грандиозный платоновский синтез религии, философии и политики в немногих словах, то позволительно сказать, что платонизм явился попыткой рациональной реконструкции первоначального космогонического мифа с позиции человеческого разума. Иначе говоря, и платоновский космос, и платоновский эрос оказываются, в последнем счете, феноменами антропологического порядка, подлежащими строгому дисциплинарному контролю со стороны мудрецов и стражей идеального государства. Не случайно Платон изгнал художников и поэтов из проектируемой им республики коммунизма: поэты ведь по природе существа неразумные, нередко даже одержимые (тот же daemon?), и потому опасные. Через несколько веков Кант и Гегель подтвердят со своей стороны настороженное отношение профессиональных рационалистов к искусству. Первый из них выскажется о музыке в том смысле, что издаваемый ею шум мешает серьёзной умственной работе, а второй вообще признает художество низшей ступенью объективного духа, заведомо уступающей философии место «царицы доказательств». Ниже мы увидим, что в русской философии дело обстояло иначе.

Сказанное ни в коей мере не умаляет значения Платона и платонизма – именно как противоречивого проекта рациональной реставрации сверхрационального Истока. Платоновская духовная интуиция вела его к небу по пути любви («пира»), однако в качестве лучшего представителя языческой философской мудрости автор «Государства» и «Законов» дошел только до любви к идеям, которые можно мыслить, но которыми нельзя жить. Неудивительно поэтому, что молодое христианство могло 1000 лет спустя смело заявить: «Петр витийствует, и Платон умолче; учит Павел, Пифагор постыдеся…» (канон Великого поста). С точки зрения христианства, даже самая утонченная античная диалектика есть ничто иное, как плотское мудрование: «это образ мыслей о Боге и о всем духовном, заимствованный человеком из его состояния падения, а не из Слова Божия» (свт. Игнатий (Брянчанинов).

Славлю Тебя, Отче, Господь неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам. 

Мтф. 11, 25.

Итак, философия, при историческом её рассмотрении, предстает перед нами как учение об универсуме – в том числе и о Боге и о человеке – с позиции конечного человеческого ума. Иначе говоря, философ par excellence – это человек, строящий мир из материала собственного сознания. Ясно, что дело это совершенно необходимое, прежде всего для самоопределения человека как такового. Вместе с тем, занятие это рискованное. Логически рассуждая, философский дискурс заключает в себе две противоположные возможности: 1. самоутверждение человеческого сознания (и самосознания) за счет мира и Бога; 2. самоумаление (кенозис) человеческого сознания по любви к миру и Богу. В дальнейшем мы увидим, что в философской практике были пройдены обе эти дороги – первая в истории европейской культуры, вторая – в истории культуры русской.

Приход на землю Сына Божия ознаменовал для человеческого разума путь просветления. Но принял ли он его? В Средние века почти принял. Во всяком случае, и в православии и в католичестве в Средние века идеалом мудреца выступает не книжник или софист, а монах («одинокий»), инок («иной»), существо не от мира сего. Если в Боге вся полнота истины и любви, то и мыслить надо по Христу, а не по стихиям мире сего. В христианстве исходным принципом (точкой отсчета) единого богословско-философского мышления становится не грешный человеческий ум, а вечный Логос, не самосознание, а богосознание человека. В этом суть дела. Иоанн Златоуст и Максим Исповедник в равной мере были богословами и философами, поскольку утверждали вечную истину божьего образа в человеке, а святой Григорий Палама в ХIV веке подвел под сохранение божьего участия в мире мощную догматическую базу в виде учения о божественных энергиях, незримо проливаемых в бытие. Бог разума человеческого не забывает - разумеется, в той мере, в какой он (разум) готов войти под своды храма. Метафизическое действие божьей силы на верующее сознание, хотя и затененное грехом, описано священником Павлом Флоренским в его «Иконостасе» именно как прямое умозрение: «Если бы все молящиеся в храме были достаточно одухотворены, если бы зрение всех молящихся всегда было видящим, то никакого другого иконостаса, кроме предстоящих Самому Богу свидетелей Его, своими ликами и своими словами возвышающих Его страшное и славное присутствие, в храме и не было бы» (6).

Конечно, верующий разум в качестве посредника между божественным Логосом и земным «эвклидовским» умом испытал на себе все упреки – и большей частью справедливые - со стороны святости. При всем желании, человеческая мудрость даже в её церковной (соборной) ипостаси не в силах исчерпать бесконечного Бога - отсюда теория «двойной истины» Фомы Аквинского на Западе, и отсюда откровенная апофатика на Востоке -- вспомним хотя бы Дионисия Ареопагита или Иоанна Дамаскина. Так или иначе, преодоленная во Христе дуальность веры и знания отчетливо дала себя знать в Средневековье, особенно в Европе, где огненное ядро христианского богоявления затуманено римским (а через него и иудейским) законничеством и рационализмом. Выступая по видимости от лица строгой церковной преемственности (прямо от апостола Павла), римско-католическая ментальность на деле все более гипостазировала то или инуе качество человека. Принижение Святого Духа (добавка о Filioque) ведет к превознесению падшего Адама - отсюда человекобожеский догмат о непогрешимости Папы, отсюда формальная логика (схоластика) в богословии, отсюда юридическая концепция «двух градов». В определенном отношении можно сказать, что западное Средневековье хотело быть строго христианским, тогда как на деле (in re) оказалось рассудочно-антропологическим - уж слишком оно потрафляло той или иной человеческой способности. Парадокс католичества в том, что оно пыталось осуществить истину - силлогизмом, свободу - властью, благодать - мечом, то есть достичь божественных целей человеческими средствами. В таком плане римско-католическая церковь и возникшая на ее основе рационалистическая европейская философия как бы возвращались из христианства в язычество - не случайно один из крупнейших консервативных мыслителей ХХ века Юлиус Эвола характеризует папский Рим как единственного наследника античного (арийского) солнечного логоса в Европе (7). Что касается восточного христианства, то оно, в отличие от западного, пошло преимущественно мистическим путем, и в этом заключалась его правда относительно превышающей любые человеческие мерки премудрости Божией. Об этом речь впереди.

Подводя итог сказанному здесь о западном Средневековье, отметим несомненное величие его замысла и столь же несомненные трудности в реализации. Грандиозные интеллектуальные построения средневековой Европы вроде «Суммы теологии» Фомы Аквинского (ХIII век) не в состоянии были изменить фундаментальной католической стратегии устроения истины на земле в качестве «слишком человеческого» (рационально-юридического) проекта, со всеми вытекающими отсюда философскими и социо-культурными следствиями (8). Апостолы принимали Сына Божия как живое Слово, а не как логическую сумму или формальный авторитет. Западное Средневековье искренне верило, что оно отдает Богу Божие, тогда как на самом деле оно принижало Божие за счет человеческого, что в конечном счете не нужно и самому Богу.

Кто чужд философии – не человек

Пико делла Мирандола

Дальнейшие судьбы европейского разума связаны с мощным сдвигом Запада от веры в Бога к вере в человека - гуманизму. На философском языке этот переход знаменует собой начало программы модерна, когда пространство и время культуры ориентируются на субъекта, и конечный человеческий рассудок становится мерой всех вещей. Подлинное начало европейского модернизма приходится именно на эпоху Возрождения (ХY – ХYI века), решительно связавшую все совершенства мира с наличной природой антропоса. Иными словами, западный Ренессанс выдвинул богочеловеческий диалог («Бог как человек и человек как Бог») в качестве порождающего принципа культуры, уводя тем самым человеческое сознание далеко за пределы храма. «Делай, что хочешь» – таков лозунг «Гаргантюа и Пантагрюэля» Ф.Рабле. В философском варианте та же идея сформулирована Ф. Бэконом в виде принципа «знание – сила». Разумеется, деятели Ренессанса относились к своим интеллектуальным и религиозным поискам как представители классической парадигмы: они не сомневались, что мировое бытие, с которым они искали свободной встречи, положено и упорядочено самим Богом, и потому бытийствует истинно и красиво. Они не сознавали пока ещё того, что своим переходом в область автономной (то есть любящей себя и гордящейся собой) человеческой самости они дали толчок для трансформации классической культуры – в культуру либерально-модернистскую. Именно благодаря превращению гуманизма в господствующую мировоззренческую позицию Новой Европы ключевым словом западной философии, науки и искусства с ХУ столетия становится человеческое самосознание – своего рода умственный автопортрет человека, направленность cogito на самое себя (9). Вслед за Сократом, возрожденцы намеревались в первую голову постичь человека как такового – как избранного носителя универсальной мысли. Достаточно вспомнить знаменитую «Речь о достоинстве человека» Пико делла Мирандола (вторая половина ХУ века) – там говорится именно об особом положении человека в мироздании, о его космической и даже онтологической «незакрепленности», которая в сочетании со свободой выбора делает его подобным Богу. Если содержанием классического религиозного сознания является вера и верность («Я - ничто, Бог – всё») то сфера интеллектуального модерна растет из победительного самоутверждения человеческой самости: «Я – заслуженный собеседник Бога». Более того, если Я нуждаюсь в Боге, то и Бог нуждается во мне – таково ренессансное начало координат европейского философского самосознания, являющееся в то же время питательной почвой западного человекопоклонничества.

Однако, прежде чем дело дошло в Европе до собственно человекобожества (в его рационалистической, эмпирической, позитивистской, феноменологической, экзистенциалистской и других модификациях), на арену умственной истории «страны святых чудес» вышел имманентизм – некий переходный феномен между западной религией и философией. Почитая себя христианами, выдающиеся представители этого течения по сути отождествляли своё сознание с божественным – во всяком случае, на почве интеллектуальной магии. По существу, речь идет о проекции человека на Бога. Вот что писал основоположник германского философского имманентизма Мейстер Экхарт (ХIII век): «Бог не имеет имени, ибо никто не может о нём что-либо высказать или узнать. В этом смысле говорит один греческий учитель: что мы познаём или высказываем о первой причине, это скорее мы сами, чем первопричина; ибо последняя выше познания и высказывания! Итак, если я скажу: «Бог благ», это – неправда; я благ, а не Бог благ»(10). В другом месте та же мысль утверждена ещё сильнее: "В этом переживании Дух (человеческий – А.К.) не остается более тварью, ибо он сам есть уже "божество", он есть одно существо, одна субстанция с божеством, и есть вместе с тем и своё собственное и всех тварей блаженство»(11). Впоследствии эту линию обожествления наличного человеческого сознания путем его фактического приравнивания к Абсолюту продолжили Я. Бёме и многие другие «имманентисты», так что ко второй половине ХYIII века – времени появления знаменитых кантовских «Критик» – умственная культура Германии была уже вполне готова для торжества абсолютного идеализма в точном смысле этого слова. Конечно, при желании в этом смелом проекте отождествления конечного и бесконечного можно усмотреть развитие основной индоевропейской (арийской) интуиции, начиная по меньшей мере с ведических времен: «атман (душа) есть брахман (божество), и брахман есть атман». Однако, с христианской точки зрения, никакого субстанциального (природного) тождества между Творцом и тварью быть не может, и тот, кто это утверждает, находится уже за границами новозаветного духовного поля. Взаимные отношения между всемогущим Господом и земным человеком возможны только через онтологическую жертву, любовный кенозис, нисхождение высшего к низшему – но это уже совсем другой разговор…

Впрочем, подобные «уравнительные» процессы происходили не только в Германии. В доброй старой Англии, например, епископ Д. Беркли (первая половина ХYIII века) пришел к тому, что стал утверждать тождество бытия вещи и её восприятия человеком. Разумеется, этим несколько резким тезисом Беркли хотел только укрепить верующих в мысли о существовании «первовосприятия» (оно же «первоидея) – в уме Бога. При более внимательном размышлении, однако, любой непредвзятый наблюдатель вынужден признать, что фактически у Беркли речь идет опять-таки о субстанциональных правах человеческого сознания (восприятия), наделяющего мир -- а в конечном счете и самого Бога – бытием/небытием. Если единственный признак существования вещи есть моё восприятие этой вещи, то точно в такой же ситуации оказывается для меня и сама Первопричина вещей. Иными словами, мы встречаемся у Беркли с тем же самым человекопоклонничестом, что и у итальянских возврожденцев, и у немецких мистиков – только на этот раз в виде английского эмпиризма. Хвалёный здравый смысл туманного Альбиона оказался бессильным перед лицом неудержимого стремления западной цивилизации на «свято место», которое, как известно, пусто не бывает…

Что касается собственно рационализма, то его несомненным отцом в Европе является, конечно, Рене Декарт (первая половина ХYII века). Об этом французском мыслителе столько написано в мировой и отечественной философской литературе, что я здесь буду предельно краток. Прославленный декартовский лозунг “cogito ergo sum” (мыслю, следовательно, существую) на деле означает не больше и не меньше, как выведение бытия из сознания. Это означает, что всё бытие, со всем сущим, что в нём содержится, есть продукт моего сознания. Истина этого выведенного из меня бытия есть наиболее «ясное и отчетливое» знание о нём, независимо от того, к чему эта ясность относится – к Богу, к человеку, или к животному, в котором Декарт видел не более чем машину. Более того, он и самого Бога подозревал в обмане – во всяком случае, именно в ясности и отчетливости человеческого мышления он искал своего рода гарантий от «бога-обманщика», если бы он таковым оказался. Вот его поразительные слова на этот счет: «Однако в моём уме давно запечатлена мысль о существовании Бога, для которого всё возможно, и который создал меня таким, каков я есть. А как знать: не устроил ли он так, что в действительности не существует никакой земли, никакого неба, никакого протяженного тела, никакой фигуры, никакой величины, никакого места, а я тем не менее воспринимаю все эти вещи, и они кажутся мне существующими точно такими, как я их воспринимаю» (12) Не говоря уже о том, что в таком плане французский «рационализм» ровно ничем не отличается от английского «эмпиризма» (даже слова употребляются одни и те же), в пафосе человеческого самоутверждения декартовский ум выступает прежде всего как великий мастер подозрений, перед которым не устоял и сам Создатель. Поистине, «нет бога, кроме сомнения, и великий Cartesius пророк его» – так можно резюмировать подготовительный период для прихода человекобога в Европу.

Все дело в том, чтобы понимать субстанцию не только как субстанцию, но и как субъект.

Г. В. Ф. Гегель

Итак, ренессансный и постренессансный период европейской культуры дал Западу кардинальный религиозный и мировоззренческий принцип Новой истории – принцип антропоцентризма. Господь как бы отпустил человека на волю: не Бог стал держать человека, а человек – Бога. Никто иной, как «фернейский мудрец» Вольтер засвидетельствовал это своим громовым хохотом, который до сих пор перекатывается по всей Европе. Логическое обоснование этого вольного пути было уже, как говорится, делом техники – конкретно говоря, техники рационально-диалектической. Как раз такую задачу поставил перед собой германский абсолютный идеализм.

--> ЧИТАТЬ ПОЛНОСТЬЮ <--