Научная работа: Подход к болезни болеющей личности

1. Болезнь как регулятор в системе «человек-общество»

Понимание смысла как феномена, находящегося в пограничной зоне между субъектом и миром, в смысловой реальности, невозможно без раскрытия смыслогенеза болезни на уровне филогенеза как процесса становления и осмысления ее в качестве универсального явления социума в контексте конкретной культуры.

Практически вся история медицины вплоть до XIX в. характеризуется тем, что врачи даже не задумывались, как представлена болезнь для конкретного человека, вынося тем самым смысл болезни за пределы индивидуального сознания. Больной выступал лишь объектом врачевания.

Несомненно, что в разные исторические эпохи смысл, приписываемый обществом болезни, менялся. В этом отношении интересны наблюдения К. Леви-Строса за шаманистским опытом в архаических культурах. В научной литературе идеи К. Леви-Строса часто сравнивают с взглядами Л.С. Выготского, который обнаруживал в повседневном поведении современного человека такие явления, которые восходят к глубокой древности. К. Леви-Строс в свою очередь подчеркивал, что «логика мифологического мышления также неумолима, как логика позитивная, и в сущности, мало чем от нее отличается. Разница здесь не столько в качестве логических операций, сколько в природе явлений, подвергаемых логическому анализу…Прогресс произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество».

Он так описывает отношение к болезни в подобном обществе: «Каждая болезнь – это человек: фурункулы и опухоли, зуд и короста, прыщи и кашель, истощение и золотуха, а также сжатие мочевого пузыря и боли в желудке… Как только нам удается поймать душу болезни, которая есть человек, болезнь, которая есть человек, умирает, ее тело исчезает в наших внутренностях».

Общество дает каждому своему члену социальное тело, которое индивид, пережив мучительные испытания, получает вместо физического. Социальное тело это особый вид тела, тело-для-другого, своеобразная «карта магической географии», на которой шаман «запишет» маршрут следования в социуме. Процесс социального удвоения тела человека К. Леви-Строс обнаруживает в практике татуировки. Он приводит пример искусства тату художниц племени кадувео, которые «не знают» человеческого лица. «Художница задавалась целью передать не лицо, а рисунок на лице. Даже.условно намеченные изображения глаз являются лишь исходными точками перевернутых больших спиралей, в общем начертании которых они сливаются… Она расписала лист бумаги точно так, как она привыкла расписывать лицо. Это произошло потому,» – делает вывод К. Леви-Строс, – «что бумага для нее является тем же лицом».

Социальное тело многосоставно, комплексно, а главное – не выделяется из множества других тел животных, богов, духов и пр., это «поверхность-экран, открытый для непрерывной записи», носитель множества необходимых значений. Болезнь здесь является еще одним художником, вносящим свою лепту в историю переработки органического индивида в социальную личность.

Рассматривая психологические механизмы лечения и преодоления болезни, К. Леви-Строс обращается к анализу больного и здорового мышления; которые не противостоят, а дополняют друг друга в картине мира архаичного человека. «Здоровое мышление жадно стремится познать вселенную, механизмы которой ему не удается себе подчинить, а потому оно пытается постигнуть смысл непостижимых вещей; так называемое патологическое мышление, напротив того, имеет всегда наготове массу толкований и эмоциональных откликов, которыми оно всегда готово с излишком снабдить порой недостаточно богатую действительность. Для одного типа мышления всегда есть явления, не верифицируемые экспериментом, то есть оставшиеся в области требуемого; для мышления патологического, которое характеризуется опытом без соответствующих объектов, всегда есть избыток наличного». То есть возникает некое равновесие, система оппозиций и корреляций, которая включает в себя все элементы ситуации болезни, расставляя по соответствующим местам лекаря, процедуры, больного и зрителей. Шаман и больной образуют специфическую пару, где пациент представляет пассивную сторону, недостаток собственного «Я», а колдун – активную сторону, избыток собственного «Я», который он и старается «передать» своему клиенту. Тем самым в процессе врачевания устанавливается равновесие между этими полюсами и обеспечивается переход от одного к другому. Общий опыт выявляет единство духовного мира, «который сам по себе является проекцией мира социального». К. Леви-Стос подчеркивает: «То, что мифология шамана не соответствует реальной действительности, не имеет значения, больной верит в нее и является членом общества, которое' в нее верит».

Болезнь в подобном обществе выступает как катастрофа для личности, так как, «став событием, разрушает психоиндивидуальное и психосоциальное символическое единство, благодаря которому любой член сообщества ощущает себя в границах мифологического универсума». Для любого члена такого сообщества окружающий мир наделен множеством значений и смыслов. Начиная болеть, человек как бы выпадает из символической ткани архаического социума, перестает быть таким, как все, то есть здоровым. Следовательно, болезнь это не факт, который можно свести к материальной причине, например, к нарушению жизнедеятельности органа. «С нашими больными не происходит ничего подобного, когда им объясняют причину их недомоганий, рассказывая про выделения, микробы и вирусы…причиной тому как раз то, что микробы существуют, а чудовища – нет. Отношение между микробом и болезнью для сознания пациента есть отношение чисто внешнее – это отношение причины к следствию, в то время как отношение между чудовищем и болезнью для того же сознания есть отношение внутреннее – это отношение символа к символизируемому объекту». Символ есть ни что иное, как миф, полученный больным извне и являющийся плодом коллективного творчества. Поэтому болезнь есть символ магических сил, которые собираются разорвать связь болеющего человека с его окружением. Болеющее «человеческое тело, вырванное из своих дополнительных символических измерений и качеств, есть тело, которое не существует и не может существовать. Победить боль – это, в сущности, «заштопать дыру», которую оставило после себя тело, когда попыталось с помощью боли выйти за пределы мифологического континуума и отказаться от сил жизни, питающих внетелесные измерения тела».

«Примитивным народностям сверхъестественные силы не представляются чем-то неизмеримо высшим по отношению к человеку; ведь человек может нагнать на них страху и заставить исполнять свою волю. На этой стадии развития мышления мир рисуется одной великой демократией, в рамках которой естественные и сверхъестественные существа стоят приблизительно на равной ноге». Болезнь здесь выступает как регулятор отношений в социуме, сигналя как индивидууму, так и остальным членам общества о нарушениях, способных привести к смерти. Именно поэтому так велико значение шамана, который играет роль наладчика, настройщика этих отношений.

К. Леви-Строс анализирует путь, по которому может пройти человек, претендующий на роль колдуна в архаическом обществе. Причем на первых порах такой человек может достаточно скептически относиться к колдовским манипуляциям и ритуалам. Он, описывая «карьеру» одного из могущественных шаманов, пишет: «Квесалид не верил в могущество колдунов. Побуждаемый любопытством, желанием раскрыть и разоблачить их обман, он начал бывать у них; это продолжалось до тех пор, пока один из шаманов не предложил ему войти в состав их группы, где он был бы посвящен в тайну…Особенно важно было научиться пользоваться пучком пушинок, которые шаман прячет в углу рта; в нужный момент он, надкусив язык или вызвав кровотечение из десен, выплевывает окровавленный комочек и преподносит его больному как болезнетворное тело, извлеченное во время совершенных шаманом манипуляций…

Утвердившись в своих наихудших подозрениях, Квесалид присутствует при исцелении, совершаемом его знаменитыми иноплеменными коллегами. К большому своему изумлению, он обнаруживает разницу в приемах… Для того, чтобы выяснить, действительно ли есть сила у этих шаманов и в чем она заключена или они только притворяются,… Квесалид предлагает и получает разрешение применить свой метод, поскольку предшествовавшее лечение оказалось неэффективным; в результате больная объявляет себя выздоровевшей…

В конце рассказа ясно, что он сознательно занимается своим ремеслом, что он гордится своими успехами, и что он вступает в единоборство с остальными школами, защищая свой прием извлечения окровавленного комочка пуха, совсем видимо забыв о том, что это всего лишь трюк, над которым он сам вначале насмехался».

Болезнь в архаическом мире находится как бы на пересечении различных, как явных, так и неявных потоков значения. Тем самым она приобретает в первую очередь определенную психическую силу, в которую обязан верить больной и которую шаман пытается активизировать. Магическая мощь шаманского искусства как раз и заключается в том, чтобы эффективно манипулировать не столько реальными объектами, сколько их дополнительными измерениями, психическими силами.

Другой структуралист, всячески протестовавший против причисления его к этому направлению, М. Фуко, анализирует динамику трансформаций, связанных со структурализацией медицинских знаний о больном человеке и его болезни, а также пытается разобраться, что представляет собой болезнь с позиций смысла для личности в истории человечества. Разбирая «Наставления о здоровье» Плутарха, М. Фуко подчеркивает, что античная «медицина призвана была в виде корпуса знаний и правил определять образ жизни, способ осмысленного отношения к себе, к своему телу, питанию, к различным формам деятельности и вообще ко всему, что окружает человека. Предлагая режимы, медицина предлагала добровольно избираемую структуру поведения», то есть медицина сама конституирует своего пациента – больного. Поэтому здесь смысл болезни вкладывается в индивидуальное сознание представителями медицины.

Достаточно подробно М. Фуко рассматривает эволюцию представлений о патологии и способах лечения различных заболеваний. В работе «Психическая болезнь и личность» М. Фуко отмечает, что на протяжении веков психическая болезнь трактуется обществом как следствие социального отчуждения, как защитная реакция организма, неспособного нормально регулировать свои отношения с социальной средой. Трактовка эта как бы следует за двузначностью французского слова alienation, которое одновременно означает и «отчуждение» и «помешательство».

В более поздней работе «История безумия в классическую эпоху» М. Фуко показывает на основании обширного исторического материала, что антитеза «норма-патология» выступает критерием различных эпох в истории медицины. Так, в период Средневековья и Возрождения «разумное» и «безумное» жестко не разделены. Существовало общее представление о неразумии, объединяющее все виды как отклоняющегося поведения, так и заразных заболеваний: проказы, венерических болезней, бродяжничества, попрошайничества, колдовства, занятия алхимией и пр. Даже корабли Дураков, посредством которых общество отторгало от себя анормальное, имели» в высшей степени символический смысл: умалишенные отправлялись на поиски своего разума… в землю обетованную, где человека ждет избавление от безумия, но где над ним, в соответствии с древними представлениями, совершается нечто вроде ритуала исключения из сообщества».

Так больной с точки зрения общества человек превращается в «узника перехода», то есть находится в пограничном положении, «пребывает на той линии горизонта, какая очерчивает круг интересов средневекового человека, и это положение и символично, и в то же время вполне реально…Для внешнего мира он – внутри, для внутреннего – вовне». Маргинальность положения безумца дает ему право нести в себе угрозу миру и насмешку над ним, подчеркивая бессмысленность нормального мира и смехотворное ничтожество человека. Его болезнь возводится» к великому мировому неразумию, в котором, строго говоря, никто не повинен, но которое втайне влечет к себе всех и увлекает за собой. Если Глупость ввергает каждого в какое-то ослепление, когда человек теряет себя, то Дурак, напротив, возвращает его к правде о себе самом».

Следовательно, становясь безумным, то есть отчужденным от норм и правил поведения в конкретном обществе, другими словами, от своей человеческой сущности в конкретно-историческом аспекте, человек тем самым парадоксальным образом указывает на подлинную человеческую сущность, на проявление «дна» его души, существующего у каждого человека. «Человек как будто открывает для себя в фантастических образах одну из тайн, одно из предназначений своего естества. Средневековая мысль превращала легионы зверей, раз и навсегда поименованных Адамом, в символы человеческих ценностей. Но с началом Возрождения человеческое и животное начала меняются местами; зверь вырывается на свободу; сбросив с себя бремя легенды, перестав служить иллюстрацией моральных категорий, он переходит в мир присущей ему фантастичности. Происходит удивительный обмен ролями: отныне именно животное будет подстерегать человека, подчинять его своей власти и открывать ему правду о нем самом. Невероятные, рожденные обезумевшим воображением животные стали скрытым естеством человека;… животное начало перестало быть домашним, прирученным человеческими ценностями и символами; отныне именно оно неодолимо притягивает человека своей необузданной дикостью, неисчерпаемой невозможной чудовищностью – и именно оно обнажает ту мрачную ярость, то бесплодное безумие, что царит в человеческом сердце». Поэтому с представлением о безумии неразрывно связана тема виновности человека, а отсюда идея о наказании.

Начиная с середины ХУ11 века, общество уже не выгоняет безумных за стены городов, а изолирует их, дабы не узнать о себе правды. «На смену погружению на корабль приходит помещение под замок». Однако болезни придается тот же самый смысл – это констатация того, что поведение данного человека не соответствует общепринятым нормам. Но, если в средневековье, а особенно в эпоху Возрождения с безумием часто связывали источники вдохновения, области поэзии и фантазии как высших проявлений разума, то в следующую эпоху возникают особые учреждения, «общие больницы», главное назначение которых – наказание.

Для осуществления этой функции требуются новые формы и механизмы. Развивается целая система дисциплинарных институтов – школы, колледжи, казармы, мастерские, в том числе и медицинские учреждения, внутри которых формируется система знаний о человеке, которую Фуко называет «политической анатомией человеческого тела». «Тело зажато в тиски власти, налагающей на него принуждение, запреты или обязательства…Человеческое тело вступает в механизмы власти, которые тщательно обрабатывают его, разрушают его порядок и собирают заново». Сама организация медицинского учреждения становится похожа на «экзаменующий» аппарат, так как «в центре дисциплинарных процедур экзамен демонстрирует подчинение тех, кто воспринимается как объекты, и объективизацию тех, кто подчиняется». М. Фуко пишет о ритуале врачебного обхода, который являлся самой очевидной формой такого экзамена. В результате, «во внутренней иерархии врач, бывший ранее внешним элементом, начинает брать верх над религиозным персоналом и отводить ему четко определенную, но подчиненную роль в технике экзамена; между тем сама больница, бывшая некогда едва ли не богадельней, становится местом формирования и коррекции знания… Хорошо» дисциплинированная» больница отказывается теперь от своего текстового характера и опирается не столько на традицию авторитетных текстов, сколько на область объектов, вечно предлагавшихся для экзамена», то есть пациентов.

Однако, обращает внимание М. Фуко, экзамен – это «детальный архив, повествующий о телах». В больнице требуется устанавливать личность больного, прослеживать эволюцию болезни, проверять эффективность лечения, вести учет аналогичных случаев, фиксировать течение эпидемий. Отсюда – возникновение кодов для «клеймения исключения», которые позволяют привести к однородной форме индивидуальные особенности каждого человека, тем самым «отношение индивида к собственной болезни проходит через представителей власти, проводимую ими регистрацию, выносимые ими решения». Именно порядок отводит каждому его место, тело, болезнь и ее смысл.

Идеальной для медицины становится болезнь, которая «обладает своей территорией, определенным отечеством, скрытым, но надежным местом, где связываются ее сродство и ее последствия; местные значения определяют свои формы». Болезнь впервые в истории связывается со смертью в своей онтологической сущности. «Без сомнения, произвести подобное превращение является для клинического взгляда трудной и парадоксальной задачей. Древняя склонность, столь же старая как человеческий страх, обращавший глаза врачей к исчезновению болезни, к выздоровлению, к жизни; речь могла идти лишь о восстановлении. Смерть оставалась на изнанке медицины мрачной угрозой, где стирается ее значение и умение».

XIX в. освободил медицину от страха смерти, интегрировав смерть в технический и концептуальный ансамбль, где она обрела свои специфические характеристики и фундаментальную ценность опыта. Смерть стала тем, что угрожает и подвергает опасности разрушения живую силу жизни. «В ХУШ веке болезнь одновременно была и природой и контрприродой, так как она располагала упорядоченной сущностью, но своей сущностью угрожала природной жизни». С XIX в. «болезнь начинает играть роль микста между жизнью и смертью». То есть именно с XIX в. болезнь может быть проанализирована на двух уровнях. С одной стороны, болезнь есть переход от жизни к смерти, и этот подход известен со времен античности. С другой стороны, «человек умирает не потому, что заболевает, а заболевает именно потому, что может умереть. И под хронологической связкой жизнь – болезнь – смерть проведено другое отношение, внутреннее и более глубинное, то, что связывает жизнь и смерть, чтобы в избытке освободить знаки болезни».

Другими словами, смерть – это ставшая возможной болезнь жизни. «Смерть открывает для дневного света черный ящик тела: неясная жизнь, ясная смерть, самые старые воображаемые ценности западного мира перекрещиваются здесь в странной бессмысленности, являющейся самим смыслом патологической анатомии… Медицина XIX в. неотступно сопровождалась этим абсолютным оком, которое превращало жизнь в труп и обнаруживало в трупе хрупкую поврежденную прожилку жизни». Поэтому труп становится идеальным пациентом, исчезает само существо болезни. Медики исследуют органические ткани, казуальную детерминацию, анатомические и физиологические феномены. «Болезнь теперь – лишь некоторое сложное движение тканей в реакции на раздражающую причину: именно в этом – сущность патологии». Появляется медицина страдающих органов, надолго исчезает болеющий и страдающий человек. «Отныне медицинский взгляд будет направлен только на пространство, заполненное формами сочетания органов. Пространство болезни, без остатка и смещения, есть то же самое, что пространство организма. Воспринимать болезнь – есть некоторый способ воспринимать тело». Поэтому распространенные «заклинания» – «лечить больного, а не болезнь» – не имели под собой объективной почвы даже в начале XX века, что логически обосновывает М. Фуко.

Раскрывая диалектику нормирования и индивидуализации, М. Фуко не страшится парадоксов. С одной стороны, процедуры власти в дисциплинарном обществе, описываемом автором, предполагают вычленение нормы и приведение к норме. Таким образом, не антитеза «дозволенное – запрещенное» и освещающий ее закон, но упорядочивающая и усредняющая власть нормы становится основой социальных практик.

С другой стороны, определенным условием социального порядка становится понижение порога индивидуализации власти, а ее носители, для лучшего контроля и подчинения все более индивидуализируются. Результатом данного процесса принудительной индивидуализации становится индивидуальное вышколенное тело, которое порождает вышколенную душу. Дисциплинированная душа, в свою очередь, изнутри сковывает тело дисциплиной. «Душа – результат и инструмент политической анатомии; душа – тюрьма тела».

Последние работы М. Фуко «История сексуальности», «Пользование наслаждениями», «Забота о себе» продолжают анализ эволюции закономерностей целительства. За привычным стилем исторического повествования мы с удивлением обнаруживаем новые концептуальные акценты, новые понятия, а главное – резкий поворот к исследованию человека как носителя страстей, влечений, желаний, побуждений и смыслов. Так, в работе «Пользование наслаждениями» он пишет:» Чего стоит упорство в познании, если оно направлено на приобретение знаний, а не на самообретение… познающего субъекта? В жизни бывают моменты, когда вопрос о том, можно ли мыслить иначе, не так, как ты воспринимаешь, становится настолько важен, что, не решив его, вообще невозможно продолжать видеть и мыслить».

В процессе накопления этического опыта, считает М. Фуко, складывается человеческая субъективность как власть над собой, как самоотнесенность и взаимоотнесенность между мыслями и поступками. Тем самым знание, власть и самость выступают как три главные и взаимопересекающиеся онтологии, три разные формы бытия субъекта. Каждой из них соответствует свой вопрос: Что я могу знать? Что я должен делать? Что есть я сам и каким могу быть? Историчность связок между моментами этого триединого смысла каждый раз как бы заново порождает мысль, устремляющуюся на структурирование необъятного жизненного материала. Следовательно, «смерть» человека не состоялась, а его жизнь гораздо ярче предстала как поле собственных решений, выборов, ответственности и смысла. На передний план вышло индивидуальное «право на жизнь, на тело, на здоровье, на счастье, на удовлетворение потребностей, право, – по ту сторону всех и всяческих притеснений и «отчуждений» – обнаружить то, что мы есть, и то, чехМ мы можем быть».

--> ЧИТАТЬ ПОЛНОСТЬЮ <--