Реферат: Дзен-буддизм в США

Введение

Правящим кругам США было вовсе не безразлично, что происходит с молодежью страны. Причины их тревоги довольно четко сформулировал в 1970 г. советник президента Никсона по делам молодежи С. Хесс: «Я обеспокоен цинизмом и скептицизмом молодежи по отношению к «системе» - системе бизнеса, правительственной системе и т.д. Правда, пока они имеют относительно мало власти и ответственности, но скоро они сами станут «системой». Информация, которую они получают сейчас, и идеи, которыми они воодушевляются, будут определять, как они станут заправлять делами, когда этот день наступит. Поэтому мы и хотим завоевать их — не из-за тех качеств, которые они имеют сейчас, а потому, что они будущие лидеры нации». Годом раньше, выражая стремление республиканской партии не допустить утраты молодежью веры в «систему», вице-президент Агню заявил: «Мы должны доказать, что наша система способна изменить наш мир; и мы должны приветствовать всех тех, кто хотел бы изменить наш мир в рамках нашей системы. Белый дом ищет пути мобилизации всех тех, кто хочет служить улучшению Америки». И такой путь был найден, поскольку в США быть «включенным в американскую социально-экономическую систему», разделять ценности «американского образа жизни», означает быть религиозным.

Дзен-буддизм в США

В начале 70-х гг. XX столетия в США создалась удобная нравственно-психологическая почва для усиления религиозных настроений, поскольку стало ясно, что контркультурная утопия потерпела поражение; молодежь устала от бесплодного и разрушительного риска; молодежное движение входило в новый этап развития, отмеченный серьезным духовным кризисом разочарованием; большую часть еще недавно бунтовавших молодых людей охватила глубокая депрессия.

Религиозность американского населения коренится в самих условиях жизни, и в религии его больше всего привлекает моральная сторона. Исследователь Юлина Н.С. писала: «Бросается в глаза тенденция к моральному толкованию религии. Как правило, к религии относят систему взглядов, догм, содержащую "вечные и неизменные" критерии добра и зла, оценок поведения людей и т.д. Среди американцев стал почти общепринятым предрассудок, что основой нравственности может быть только вера в бога, что нормы и законы морали, все коренные понятия — совесть, достоинство, благо, честность и т.п. — наполняются смыслом только в связи с идеей бога. Отсюда атеизм отождествляется с аморализмом, нигилизмом, "непорядочностью". Исходя из вышесказанного, становится понятным, почему лучшим способом интеграции молодежи США в отвергаемое ею общество, было приведение ее к вере. При этом использовались все имевшиеся возможности: и традиционные вероисповедания, и создание новых нетрадиционных «молодежных религий». Первые резко активизировались, а в параллель им в США возникло молодежное религиозное движение Иисуса[1] , стилистически однородное с молодежной контркультурой. И это было не случайно. Как отмечают американские исследователи Мосе и Петерсон, «приход в ряды движения позволил молодым людям возвратиться в лоно «системы», испытав минимальный культурный шок и обеспечив себя своего рода психотерапевтической клиникой или санаторием, где можно было укрыться от контркультуры, и от «системы», временно придерживаясь контркультурного стиля и меняя между тем ценности и поведение в сторону сближения с требованиями истеблишмента». Результатом такой политики явилось объявление директором института Гэллапа в 1976 г Соединенных Штатов Америки одной из наиболее религиозных наций в мире По данным этого института за 1976 г, 94% американцев заявляли, что они верят в сверхъестественную силу. Это отвечало исконным убеждениям американцев, что лучше иметь какую-нибудь веру, чемне иметь никакой.

Нельзя сказать, что «студенческая революция» в начале 70-х гг. «вдруг» ушла в религию. Как уже отмечалось, в США считалось просто «неприличным быть неверующим. Поскольку в стране изначально поощрялась религиозная терпимость[2] , всегда можно было подобрать себе «по вкусу» и вероисповедание Да к тому же само возрастание религиозности в Америке тесно связано со своеобразной девальвацией идеалов, обусловившей крах светской морали. Моральная сторона больше всего привлекала людей к религии. Моральная же сторона больше всего волновала и молодежь, бунтовавшую в 50—70-х гг. XX столетия. Не имея возможности совершить «революцию в сознании» в «миру», можно было попробовать совершить «революцию в сознании» в вере.И, начиная с битников и хиппи, религиозно-мистические настроения глубоко пропитывают молодежную контркультуру и движение «новых левых» За исключением движения Иисуса, подавляющее большинство современных нетрадиционных религий возникло задолго до появления молодежного протеста Они не порождались молодежным протестом, но, получив в нем распространение, выступили в качестве специфического для него «одеяния».

Контркультура не сумела реализовать поставленные ею цели Осознание молодежью бесплодности своих попыток «выпасть» из реальности, создать особую, отличную от господствовавшей культуру, в конечном счете, обернулось интенсивным богоискательством «Уже в конце 60-х гг. "контркультура" вошла в полосу "распыления", - отмечал Гуревич П. С.

На обломках прежней империи стали создаваться многочисленные секты, коммуны, общины и ячейки Колонии хиппи постепенно преобразовывались в "братства". Религиозный фанатизм становился закономерным продуктом распада молодежной "контркультуры. При этом приверженцы «христомании» пытались дать религиозные ответы на все те же всевозможные социальные и жизненные вопросы, возникающие в современном мире Вспышка религиозности, в том числе и «Иисус-революция», повторяла от своего имени всю основную критику западной цивилизации, все те выступления, которые уже содержались в молодежной контркультуре и передавались неохристианам по наследству.

Самой благоприятной почвой для распространения новой религиозности и возникновения «Движения Иисуса» были колонии хиппи: именно они культивировали религиозное сознание Кроме того, после 1967 г, когда произошел первый съезд хиппи в США, начался стремительный распад культуры хиппи и хиппистских сообществ[3] .

Именно в это время в местах наибольшей концентрации хиппи (Сан-Франциско, Калифорнии и т.п.) стали появляться «пророки», проповедники, религиозные кофейни, чайные, читальни. Миссионерская деятельность новых пророков имела столь ошеломляющий успех, что уже очень скоро возникло множество мест, где можно было услышать библейское слово и «напрямую пообщаться с богом». Затем дети Иисуса двинулись в университетские кампусы. Началась полоса религиозных митингов, массовых празднеств, коллективных молитв. К началу 70-х гг. было уже около 2 тысяч «точек», где «агитировали» за Иисуса. Следующим этапом были читальни и дискуссии на христологические темы. Моления, собрания, празднества, фестивали предназначались для массового обращения «заблудших». Как отмечал А. Тоффлер в 1970 г.: «Дзэн, йога, спиритические сеансы и колдовство стали популярным развлечением... Экзистенциалистские оракулы присоединяются к христианским и индуистским гуру в восхвалении мистического и эмоционального в противоположность научному и рациональному».

Пророками-проповедниками, как правило, становились либо те, кто, имея церковное образование, по тем или иным причинам отходили от традиционных религий (например, Берг, создатель секты «Дети Бога»), либо те, которые вдруг услышали «глас господен» (например, Тони и Сью Аламо[4] , кореец Сан Мен Мун.). Пророки, или проповедники, играли на самых нежных струнах человеческой души: любви, семьи, дружбы, справедливости, свободы. На вооружение они брали многое из мироощущения хиппи и сочетали это с верой в бога. К примеру, свобода в пониманий хиппи— это отказ, бегство от реального мира внутрь самого себя путем так называемого «видения», то есть самоуглубления с целью постижения мира «сейчас», «здесь», мира как конкретно-чувственной реальности и в то же самое время мира, как всех возможных принципов мироустройства. Хиппи достигали этого с помощью наркотиков. В секте же этого достигали путем изнурительного многочасового повторения молитв. Аналогично коммунам хиппи создавались и секты (коммуны) «новых христиан». Подчеркивалось и столь созвучное молодежному движению, но слегка измененное положение, что социальная революция не только не нужна, но даже вредна; что изменить мир можно лишь с помощью новой морали. Если все поверят в Иисуса, оценят его слово, станут соблюдать его заповеди, то общественные отношения преобразуются сами собой: искоренится зло, устранится вражда, стихнут недобрые страсти. А из этого делался вывод, что революция — это именно усиление веры во Христа.

И так как первоначальная ставка была на хиппи, а темы поднимались волновавшие большинство бунтовавшей молодежи, да к тому же вокруг нетрадиционных молодежных религий шумиху подняли средства массовой информации, фактически давшие им рекламу и превратившие их в моду, то вскоре в США возник новый религиозный бум. Хотя нравственные требования приверженцев новых религий и были нередко расплывчаты и зыбки, хотя молодые люди и понимали свою веру как способ одухотворения мира, хотя их этика и не поддается четкому содержательному выражению, это все же было религиозно-этическое течение, поскольку в его основании была именно этика, дававшая выход на религию. То есть религия была средством решения морально-этических проблем. Именно через потребность в смене официальной морали их общества, за отсутствием другого способа достичь этого, молодежь пришла в религию. Вернее сказать, ей помогли это сделать. И верить в бога они стали не ради самого бога, а во имя изменения взаимоотношений между людьми в жизни, во имя построения этих взаимоотношений на основе любви, равенства, братства. В описываемый период в США было в основном два крупных направления в молодежных нетрадиционных религиях:

♦неохристианское (в рамках «Движения людей Иисуса» или «Иисус-

♦революции»)

♦восточное.

Из восточных культов наибольшее распространение получили: дзэн-буддизм (или битнический, вульгарный буддизм), движение Хари Кришна и Трансцендентальная медитация Махариши Махеш Йоги. В рамках неохристианских молодежных религий можно отметить само «Движение людей Иисуса», секту «Дети Бога» Давида Берга.[5] Далее мы вкратце рассмотрим дзен-буддизм.

Целью является не мировоззрение, а способность созерцать мир в его сиюминутном проявлении, быть готовым отказаться под влиянием новых наблюдений от суждений, сделанных в предшествующий миг.

Если расцвет движения Хари Кришна и Трансцендентальной медитации в США начался в 70-е гг., то «мода» на дзэн-буддизм в молодежной среде возникла ещё50-е гг. Поборниками дзэн-буддизма вначале были битники. Битнический дзэн был сложным явлением. Им объяснялись и капризы (в искусстве, литературе и жизни вообще), и очень действенная социальная критика, и «распахивание Вселенной» (явное в поэзии Гинзберга и Снайдера, и неявное в творчестве Керуака). Потом в 60-х гг. дзэн приобрел приверженцев и среди хиппи, и среди «новых левых». Поклонников его хватало и в 70-х, и в 80-х, и в 90-х гг.

Битнический дзэн был весьма далек от традиционного японского дзэн-буддизма и сильно отличался от его модернизации для Запада. Это был не просто «вульгарный» дзэн, как его сначала назвал А. Уоттс, за ним Т Рожак и многие другие. Это была особая, нетрадиционная религия, которая первой из большой группы подобных ей получила распространение среди нонконформистской молодежи. «То, что началось с дзэна, ныне быстро, пожалуй, слишком быстро разрослось в фантасмагорию экзотических религий», — отмечал Т. Рожак. Психологической основой увлечения дзэном, как впоследствии и другими восточными культами, стало тяготение к условному «Востоку» как идеальной противоположности столь же условного «Запада».

Дзэн-буддизм отличается от других религий тем, что он, как упорно уверяют его популяризаторы, представляет собой нечто среднее между религией и философией и в традиционном смысле слова не является религией: в нем нет никакого Бога, которому следует поклоняться; нет «церемоний», «загробною мира» и т.п. Он свободен от догм, связывающих другие религии. В нем нет наборов доктрин, которые последователи вынуждены принимать. Обучающийся дзэну добывает знания о нем в глубине своего собственного сознания. Кроме того, дзэн-буддизм адресован человеческому сердцу. Он — жизненный опыт, переживание, «творческий импульс». Так Раджнееш писал: «В дзэне нет концепции бога. Можно даже сказать, что это и не религия, — поскольку не может быть религии без концепции бога. Для тех, кто воспитан в христианстве, исламе, индуизме и иудаизме, не понятно, как дзэн может быть религией. Но это теизм, от начала и до конца, теизм, но без идеи бога».

Дзэн-буддизм — это японско-китайская разновидность буддизма. Популярность именно этого вида буддизма в США объясняется тем, что он не предъявляет верующим каких-либо сложных требований в отношении обрядности, обязательного исполнения культовых действий, ритуалов; его крайний эгоизм, индивидуализм очень в духе Америки; гедонизм, лежащий в его основе и неправильно понятый битниками, давал свободу распущенности.

Основателем дзэн-буддизма считается патриарх Бодхидхарма, пришедший в Китай из Индии в 520 г. и принесший туда буддизм. В Китае в первой половине VI века н. э. буддизм соединился с Таоизмом, в результате чего появилась школа Чань-буддизма. Примерно в XII-XIII веках чань-буддизм проник из Китая в Японию, где стал называться дзэн-буддизмом. В западных странах дзэн начал распространяться в узких кругах представителей правящих классов в начале XX века. Одним из его основных пропагандистов и популяризаторов был Д.Т. Сузуки (1870-1966).

Распространение дзэн-буддизма в США заняло несколько десятилетий и потребовало усилий многих восточных эмиссаров и их западных последователей. Японский ученый Д.Т. Сузуки, без которого западная мода на дзэн осталась бы почти необъяснимой, неоднократно приезжал в Соединенные Штаты и написал почти бесконечную серию книг и эссе на английском языке о дзэне. Благодаря его деятельности в 1930 г. был создан «Первый дзэнистский институт» в Америке.

Вторым по значению пропагандистом дзэна на Западе был англичанин Аллан Уоттс, ученик Судзуки, который в начале 40-х гг. приехал в США и остался там навсегда. Именно Судзуки и Уоттс оказали непосредственное влияние на духовных вождей битничества — Г. Снайдера, А. Гинзберга, Дж. Керуака.

Исторически разновидности дзэн-буддизма появлялись, как результат способности данной религии приспосабливаться к различным культурам. Поэтому и возникли достаточно различные китайская, японская и американская разновидности дзэн-буддизма.

Японский дзэн поддерживает жесткую самодисциплину, благодаря чему он был популярен среди самураев.

Китайский вариант дзэна включает достижение и следование универсального природного пути, где добро и зло рассматриваются как части сущего. Китайцы, создавшие дзэн, были такими же, как Лао-Цзы, который столетия ранее сказал: «Оправдывающиеся не убеждают». Поскольку побуждение оправдываться для китайцев всегда было нелепо, то китайская философия поощряла человека, который мог «удалиться oт этого» Конфуций считал, что намного лучше иметь человеческое сердце, чем быть справедливым

Старые китайские наставники дзэн были погружены в Таоизм. Они понимали природу вобшей взаимосвязанности, и видели, что каждое создание, и каждый опыт находятся я в полном соответствии с Тао природы. Это давало возможность им принимать себя такими, какими они были, шаг за шагом, по крайней мере, без необходимости оправдываться в чем-нибудь. Они не использовали дзэн, чтобы защититься или найти оправдание, чтобы избежать наказания за преступление, в том числе за убийство.

Американский вариант дзэна — это «суета» он смешан с богемными аффектациями и предполагает, что единственный правильный путь- сбежать в монастырь в Японии или выполнять специальные упражнения в позе лотоса по пять часов день Американский дзэн самоосознан, субъективен и используется для оправдания жизни и желании

--> ЧИТАТЬ ПОЛНОСТЬЮ <--