Реферат: Феномен Сократа
После того как несправедливые поступки были занесены Евтидемом в графу «альфа», Сократ спросил его: можно ли что-либо из поступков, перечисленных в графе «альфа», занести в графу «дельта»? Евтидем, ничего не подозревая, ответил решительным отрицанием. Но этого и добивался Сократ. Затем он задал вопрос, справедливы ли обман, ложь, насилие и другие подобные поступки, когда они совершаются на войне против неприятеля. Евтидем признал их справедливыми, сказав, что первоначально предполагал, будто бы вопросы Сократа касаются только друзей. Тогда Сократ предложил все поступки, отнесенные к графе «альфа», поместить в графу «дельта». Евтидем, соглашаясь, занес в графу справедливости все поступки, которые первоначально были занесены в графу несправедливости. После этого Сократ подвел итог: первоначальное предположение и соответствующее «определение» справедливых и несправедливых поступков было неправильным, а потому следует выдвинуть новое предположительное (гипотетическое) определение. Это новое предположение, т. е. новое определение, может быть, говорит Сократ, сформулировано следующим образом: «... по отношению к врагам такие поступки справедливы, а по отношению к друзьям — несправедливы, и по отношению к ним, напротив, следует быть как можно правдивее...». Евтидем признает это определение правильным. Но Сократ заставляет Евтидема снова войти в противоречие с самим собой и признать, что приведенное определение также неправильно и требует замены его другим.
В самом деле, Евтидем, считая приведенное определение вполне правильным, признал, что в отношении друзей всегда следует говорить только правду. Но как быть, если, скажем, военачальник, желая поднять дух войска, солжет своим воинам, сказав, будто им подходят на помощь новые силы? Можно ли считать это нес праведливым поступком? Евтидем соглашается, что этот поступок следует отнести к разряду справедливых.
Сократ приводит другой случай обмана. Отец заболевшего ребенка, не желающего принимать лекарство, обманывает его, подмешивая к пище лекарство, или под видом пищи заставляет его принимать лекарство. Будет ли такого рода ложь несправедливым поступком? В равной мере, будет ли несправедливым поступок человека, который, видя отчаяние своего друга и, опасаясь, как бы он не кончил жизнь самоубийством, крадет или даже силой отнимает у него оружие? Евтидем соглашается, что все эти поступки следует считать справедливыми. Но теперь все это противоречит предыдущему определению. Запутавшемуся в противоречиях Евтидему Сократ напоминает дельфийское изречение: «Познай самого себя» — и рекомендует осознать свои способности и силы, прежде чем браться за государственные дела.
Хотя исследование справедливости и не привело к положительному результату, тем не менее, в ходе беседы предпринята попытка классификации поступков, попытка оценки их в свете рассматриваемого нравственного поняти я (т. е. справедливости). Кроме того, исследование пока зало, что один и тот же поступок не может быть безоговорочно отнесен или к справедливым, или к несправедливым поступкам, посколь ку мы по необходимости оцениваем поступок в каком-то определенном отношении, в известных условиях места и времени. Но если это так, то со всей остротой встает вопрос о принципиальной возможности этики, определения э тических понятий, в которых выражается объек тивна я сущность (оusia) нравственного явления, например, мужества, справедливости. И не правы ли были Протагор и другие софисты, которые считали общепринятые этические понятия и представления субъективными?
Сократ отдавал себе отчет в сложности проблемы. Определение понятий в этике, осуществляемое Сократом, служило опровержению этического релятивизма софистов. Не случайно Аристотель увидел одну из главных заслуг Сократа в поиске им общих этических определений. Ранее уже упоминалось, что для Сократа определить какую-либо добродетель (мужество, благочестие или справедливость) означало выяснить то, что есть «одно и то же во всем», т. е. найти в рассматриваемой добродетели то единое, которое охватывает все случаи ее проявления. Важно также подчеркнуть, что это единое (общее и тождественное), по учению Сократа, существует, скорее всего, реально, чем номинально. Точнее, единое, о ко тором идет речь у Сократа, имеет объективный характер, не зависит от сознания человека, от его субъективно го состояни я и настроения. Поэтому этическое понятие для Сократа есть не просто условный, номинальный термин для обозначения столь же условного явления нравственной жизни, как это вытекало из учения софистов, но, напротив, термин, отображающий объективно существующее единое, об щее и тождественное в данной добродетели. Становится понятным, почему вопрос о том, что есть «сущность вещи», Сократ выдвинул на первое место: в определении добродетелей он увидел основное средство познания нравственной сферы и выход из трясины этического релятивизма софистов. Сказанное означает также, что Сократ, исследуя этические понятия, преследовал конструктивную положительную цель, которая состояла в познании добродетелей через определение.
В установлении общих определений Сократ исходил из наблюдаемых в обыденной жизни (или же воображаемых) примеров человеческого поведения. И то, что Аристотель называет «индукцией» («индуктивными рассуждениями») Сократа, есть метод определения, метод отбора тех существенных черт, которые являются общими для поступков, получивших одну и ту же этическую оценку. Операция отбора позволяет восходить от единичных примеров и частных случаев к общим определениям, к «сущности вещи».
Здесь мы подходим к весьма важной стороне метода Сократа, знаменующей собой целый этап в истории диалектики как учения о единстве противоположностей. В самом деле, если определение понятия есть, согласно Сократу, определение сущности рассматриваемого предмета, т. е. выделение из многообразия рассматривае мых явлений того, что является в них единым, тождественным и общим, то отсюда следует, что сущность представляет собой единое во многом, постоянное в изменяющемся, тождественное в различном. Стремясь к определению понятия, Сократ подчас резко противопоставлял сущность явлениям, родовую общность — видовым особенностям. Так, например, он настаивал на том, что признак мужества «оставаться на своем посту и сражаться с врагом» («Лахес») не является определением мужества (так как имеется много других поступков, не сходных с названным, но не менее мужественных). Аналогично с этим Сократ считал, что «преследование преступника, обличенного в убийстве, святотатстве и в других подобных делах» (Платон, Евтифрон ), не е сть еще определение благочестия.
Требование Сократа, чтобы определение было определением «сущности вещи», верно, но обнаруживаемая при этом тенденция исключать из «сущности» частные формы ее проявления приводила к большим затруднениям, не позволявшим установить, что же такое рассматриваемое понятие, каков его предмет (содержание). Столкнувшись с трудностью нахождения чистых определений («мужество само по себе», «справедливость сама по себе» и т.п.) и вместе с тем с необходимостью установлени я предмета рассматриваемого понятия, Сократ в одних случаях откладывал обсуждение вопроса до «следующего раза», в других — ограничивался косве нным ответом на вопрос о предмете исследуемого по нятия. Такой косвенный ответ дается в ранее упомянутом диалоге «Гиппий Больший», а также в диалоге Платона «Хармид». В последнем, убедившись, что все попытки определить благоразумие не удались, Сократ решается на иносказательное определение этого понятия, которое, собственно говоря, оказывается не столько определением, сколько рассказом о некоем сне, подсказавшем ему, что самое главное и решающее для человека — это знание о добре и зле, умение отличать одно от другого. Это знание является, согласно Сократу, руководящим принципом в жизни, в поведении и воспитании. И никакое другое знание, кроме знания добра и зла, не может стать источником той гармонии душевных сил и нравственной деятельности, которая доставляет нам истинное блаженство и делает нас добродетельными и хорошими (kaloikagathoi).
Обращает на себя внимание еще одна своеобразная черта метода Сократа и всего его учения. Состоит она в том, что в сократовской диалектике безуспешность попыток определения этических понятий сочетается с уверенностью в при нципиальной возможности нахождения «всеобщего» в нравственности, в постижимости всеобщей нравственной основы отдельных, частных добродетелей. Складывается впечатление, что эта уверенность покоится в свою очередь на убеждении в том, что каждый человек, так или иначе, владеет «всеобщим».
Свою задачу Сократ видел в том, чтобы «навести» собеседника на путь раскрытия содержания тех понятий, которыми владеет определяющий, но настолько смутно, что не в состоянии дать им точное и всеохватывающее определение. Сделать это оказывается, впрочем, не под силу и Сократу. «Наведение» или «приведение» по-гречески обозначается термином « epagoge». Это и есть «индукция» Сократа, его «индуктивные рассуждения».
ИНДУКЦИЯ.
«Индукция» Сократа—это то же, что и его «определение», с той лишь разницей, что индукция устанавливае т общее в частных добродетелях, путем их анализа и сравнения, а определение, решая ту же задачу, разделяет, кроме того, понятия на роды и виды, выясняет их соотношения.
Индукцией как методом восхождения от еди ничных примеров к общим определениям Сократ пользовался часто, причем настолько часто, что некоторые из его современников видели в этом забаву, считая примеры, к которым он обращался, недостойными внимания филос офа, чрезмерно банальными и не относящимися к существу дела. Так, Калликл в диалоге Платона «Горгий» с ноткой досады говорит Сократу: «Клянусь богами, без умолку, без передышки ты толкуешь о поварах и лекарях, о башмачниках и сукновалах—как будто про них идет у нас беседа!» Аналогичное о Сократе рассказывает и