Реферат: Философия Древнего Китая 6
Идеи Конфуция оказали огромное влияние на всю последующую историю государственной мысли. Однако факт остается фактом. Конфуций уже много столетий – самая почитаемая в Китае личность. Неудивительно, что на месте дома Конфуция построен храм, точнее, храмовый комплекс. На всех воротах этих храмов висят таблички с надписью: «Учитель и пример десяти тысяч поколений, равный Небу и земле».[8]
Понятие «дао» и роль даосизма
в китайской культуре
В конце периода Чуньцю, когда жил Лао-цзы, основная тенденция в развитии общества проявлялась в падении рабовладельческого и возникновения феодального строя. Оказавшись лицом к лицу с происходившими огромными социальными изменениями, Лао-цзы с отвращением отвергал господствовавший в прежнем рабовладельческом общество принцип «управления на основе правил поведения» и горестно сетовал: «Правила поведения – они подрывают преданность и доверие, кладут начало смутам».[9]
Но в общем многообразии можно выделить одну концепцию. В наибольшей степени отличались друг от друга культуры севера и юга Китая. Если для севера, давшего начало конфуцианству, характерно внимание к этической проблематике и ритуалу, стремление к рациональному переосмыслению архаических основ цивилизации, то на юге господствовала стихия мифопоэтического мышления. Первая дала ему содержание, вторая наделила формой. Без южной традиции даосизм не стал бы даосизмом, без северной – не смог бы сказать о себе языком великой культуры и книжной образованности.
Лао-цзы («Старый учитель») – древнекитайский легендарный основатель даосизма; согласно преданию родился в 604 г. до н.э.[10] Основные его идеи последователи "почтенного учителя" изложили в книге "Дао дэ-цзин" – "Книге о дао-пути и благой силе дэ", названной еще "Путь добродетели".
Основным отличительным признаком философии Лао-цзы, характеризующим последователей даосизма, является то, что Дао рассматривается как источинк происхождения всего сущего, как всеобщий закон, управляющий миром, на основе чего и возникла идеологическая система, высшей категорией которой является Дао.
В отличие от этико-политических взглядов Конфуция, Лао-цзы размышляет о мироздании, о мировом естественном ритме событий, используя для этого два основных понятия: "дао" и "дэ". Если для основателя конфуцианства дао - путь поведения человека, путь Китая, то для даосов это – всеобщее мировоззренческое понятие, обозначающее первоначало, основу и завершение всего сущего, некий всеохватывающий закон бытия.
Иероглиф Дао состоит из двух частей: шоу – голова и цзоу – идти, поэтому основное значение этого иероглифа – дорога, по которой ходят люди, но в дальнейшем этот иероглиф приобрел переносный смысл и стал означать закономерность, закон. Лао-цзы, приняв Дао за высшую категорию своей философии, придал ей не только смысл всеобщего закона, но и рассматривает ее как источник происхождения мира. Он считал. Что Дао – это «корень неба и земли», «мать всех вещей», что Дао лежит в основе мира. Лао-цзы говорил: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождает все существа», что является характеристикой процесса происхождения всего сущего от Дао.[11]
Если "дао" есть некая духовная сущность, то "дэ", - скорее, ее материальное воплощение, проявление дао в вещах и поведении человека. Дао и дэ неразрывны: дао не только порождает вещи, но и постоянно совершенствует их. Дао не имеет никакой определенности (поэтому его нельзя выразить словами), оно тождественно пустоте (небытию), но это рождающая пустота, в ней скрыты все возможности мира.
Высказывая в такой, хотя и наивной форме глубокие диалектические идеи, даосы подчеркивали, что мир – непрерывное рождение и смерть всего, возникновение и возвращение. Все несет в себе Дао, придающее миру гармонию и единство. И жизнь человека предопределена: он должен жить и поступать в соответствии с "естественностью", то есть, не нарушая закона Дао. Люди поэтому не должны стремиться к активному действию, вмешиваться в естественный ход событий, тем более изменять его.
Обратимся вновь к сравнению. По Конфуцию, основная отличительная особенность "благородного мужа" – активная деятельность, организуемая церемониальными правилами "ли", он стремиться переделать себя. Лао-цзы исповедует принцип "недеяния" – "У вэй", означающий отказ от какой бы то ни было активности: все должны идти своим чередом. Однако такая позиция вовсе не демонстрировала отстраненность от мира, напротив, она выражала органическую неразрывность человека со Вселенной на единой основе – Дао. Чтобы воплотить "У вэй" в жизнь, надо оставаться бесстрастным, сохранять твердость духа и спокойствие. Тогда за борьбой вещей можно увидеть гармонию, за движением – покой, за небытием – бытие. Лишь тот, кто свободен от страстей, способен проникнуть в Дао и даже слиться с ним. Страстолюбец же видит только конечное – дэ.
Конфуцианским ценностям "благородного мужа", как видим, противопоставляется даосский идеал совершенно мудрого – "шеньжень" – человека, не стремящегося к делам. Принцип недеяния как высшая форма поведения был положен и в основу управления: мудрый правитель не должен вмешиваться в социальный порядок, дабы не нарушать естественный закон. Идеалом общественной жизни был мир, а не война, уступки соседям, а не борьба с ними, мудрость, а не насилие и жестокость.
Историческая ограниченность представителей даосской школы состояла в том, что идеализируя по традиции прошлое, они требовали возврата к нему. Кроме того, они проповедовали фаталистическую теорию «недеяния», согласно которой люди должны слепо следовать Дао и не противодействовать ему, так как в противном случае их усилия могут привести к обратным результатам.[12] Самым разумным поведением является стремление к удовлетворению в спокойствии. Более поздний даосизм, вылившийся в реакционное религиозное течение, развивал именно эти отрицательный стороны учения даосской школы.
В социально-этическом учении Лао-цзы нетрудно заметить явное противоречие. С одной стороны, против социального неравенства и угнетения в древнекитайском обществе, критика произвола и жестокости своекорыстных правителей; с другой – отрицание всякой борьбы, фатализм, упование исключительно на естественный ход вещей. Не видя выхода из создавшейся ситуации, Лао-цзы проповедовал идею возврата к первобытнообщинному образу жизни.
Таким образом, учение Лао-цзы носит противоречивый двойственный характер. Его диалектические идеи об изменчивости мира вещей, о взаимном переходе противоположностей и другие сочетаются с метафизическим пониманием единства всего сущего; материалистическая трактовка мира вещей как естественного процесса носит абстрактный, созерцательный характер, что послужило основой для формирования даосистской теории «недеяния»; его критика социального зла сопровождалась призывом к возрождению исторически исчерпавшего себя жизненного уклада.[13]
Однако в условиях древнего Китая рациональные идеи Лао-цзы сыграли положительную роль, послужив исходной платформой для дальнейшего развития материалистических взглядов и прогрессивных социологических воззрений самых различных направлений.
Школы в китайской философии
В “Ши цзи” (“Исторические записки”) Сыма Цяня (II-I вв. до н. э.) приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ: “сторонники учения об инь и ян” натурфилософы), “школа служилых людей” (конфуцианцы), “школа моистов”, “школа номиналистов” (софисты), “школа законников” (легистов), “школа сторонников учения о дао и дэ” - даосистов.
Позже, на рубеже нашей эры, эта классификация была дополнена еще четырьмя “школами”, которые, однако за исключением цзацзя, или “школы эклектиков”, собственно, к философии Китая не имеют отношения. Одни школы названы по характеру общественной деятельности основателя школы, другие - по имени основателя учения, третьи - по главным принципам понятия этого учения.
Вместе тем, несмотря на всю специфику философии в Древнем Китае, отношение между философскими школами сводилось в конечном итоге к борьбе двух основных тенденций - материалистической и идеалистической, хотя, конечно, нельзя представить эту борьбу в чистом виде.
На ранних этапах развития китайской философии. Например даже во времена Конфуция и Мо-цзы, отношение этих мыслителей к основному вопросу философии не выражалось прямо. Вопросы о сущности человеческого сознания т его отношения к природе, материальному миру не были определены достаточно четко. Зачастую во взглядах тех философов, которых мы относим к материалистам, содержались значительные элементы религиозных, мистических представлений прошлого и, наоборот, мыслители, которые в целом занимали идеалистические позиции, отдельным вопросам давали материалистическое толкование.
Одно из важных мест в борьбе идей в течение VI-V вв. до н. э. занимал вопрос о небе и первопричине происхождения всего сущего. В это время понятие неба включало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие первоосновы и первопричины всего сущего и одновременно было как бы синонимом естественного мира, “природы”, окружающего мира в целом.
Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховного) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природные явления.
От огромной роли неба в жизни древних китайцев, их вере в его могущество говорят многие страницы не только “Ши цзин”, но и “Шу цзин”.
Упадок господства наследственной аристократии выразился в упадке веры во всесилие неба. Прежний чисто религиозный взгляд на небесный путь стал заменяться более реалистичным взглядом на окружающую человека Вселенную - природу, общество. Однако основу всех религиозных суеверий составлял культ предков, ибо этот культ родословную древнекитайского государства.
Идеология конфуцианства в целом разделяла традиционные представления о небе и небесной судьбе, в частности изложенные в “Ши цзин”. Однако в условиях широко распространившихся сомнений о небе в VI в. до. н. э. конфуцианцы и их главный представитель Конфуций (551-479 гг. до н. э.) делали упор не на проповедь величия неба, а на страх перед небом, перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы.
Конфуций говорил, что “все первоначально предопределено судьбой и тут ничего нельзя ни убавить, ни прибавить” (“Мо-цзы”, ”Против конфуцианцев”, ч. II). Конфуций говорил, что благородный муж должен испытывать страх перед небесной судьбой, и даже подчеркивал: “Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем”.
Конфуций почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими свойствами. Небо Конфуция определяет для каждого человека его место в обществе, награждает, наказывает.
Наряду с доминирующим религиозным взглядом небо у Конфуция уже содержались элементы толкования неба как синонима природы в целом.
Мо-цзы, живший после Конфуция, примерно в 480-400 гг. до н.э., тоже воспринял идею веры в небо и его волю, но эта идея получила у него иную интерпретацию.