Реферат: Философия истории славянофилов
Хомяков говорит, что соборность – это “дар благодати, даруемый свыше”. Внешним критерием соборности выступает принятие тех или иных религиозных положений “всем церковным народом”. Примером подобного одобрения всей церковью религиозных истин были Вселенские соборы. Хомяков делает акцент на то, что соборность может быть понята и усвоена только членами православной общины, а для чуждых она не доступна. Главным признаком “жизни в церкви” является участие в обязательных церковных обрядах. Именно в религиозном культе воспитываются “чувства сердца”, проявляющиеся прежде всего в преданности соборным истинам.
К сорным истинам в социальной сфере относятся не просто популярные в обществе идеи, а лишь те элементы народного сознания, которые соответствуют коренным началам той или иной науки. Соборное сознание реализует свои установки в ходе истории, но этот процесс протекает очень трудно и неравномерно, т.к. “коренные начала” искажаются, заменяются внешними факторами.
Хомяков считает, что сформулировать в понятиях, выразить логически суть исторического процесса невозможно, ибо для этого “слов человеческих весьма недостаточно”. Здесь нужны “пророческие озарения”, особая восприимчивость к “жизни духа”, наконец, умение видеть за второстепенными факторами главные, иными словами, у историка должно быть “чувство истинности”.
Т.о., исторический процесс выступает в конечном итоге как реализующий соборные предначертание, но “безусловное реализуется через условное”, “ единое – через многообразие человеческих поступков”. В связи с этим наряду с соборными истинами в обществе существуют рассудочные положения, излагаемые в “наукообразной форме”. Они менее значимы по сравнению с “соборными началами”, но тоже необходимы человеку. К ним относятся “область факторного знания, внешнего опыта и материальных усовершенствований”.
Хомяков справедливо отмечал, что у многих историографов прошлое “превратилось в бесконечное множество подробностей”, и за этим обилием фактического материала “ пропало всякое единство”. Подлинным же предметом истории является “отыскание общих начал”, ибо все мелкие явления получают свой “характер и окраску от целого”.
Будучи глубоко верующим человеком, он не мог отказаться от одного из главных положений христианства – провиденциализма. В своих работах он неоднократно подчеркивал, что “нельзя по справедливости не признать путей промысла в общем ходе истории”. Именно “дух бытия, живущий в совокупности церковной”, и направляет общественное развитие. Но сам этот дух, исходя из принципа соборности проявляется в действиях отдельных людей.
Реальный исторический процесс – это всегда совокупность “действий свободы человеческой и воли всемирной”. При таком понимании “божья воля” выступает в виде объективных законов развития общества, которые проявляются через деятельность людей. Поэтому исследователь, для того, чтобы понять ход истории, не должен ограничиваться ссылками на божественное, а обязан изучать деятельность людей.
Именно народ является “единственным и постоянным действователем истории”. Поэтому Хомяков выступал с критикой исторических работ Н.М. Карамзина и С.М. Соловьева, которые воспринимали народ как “пассивный человеческий материал”.
Хомяков рассматривал деятельность великих личностей. По его мнению, нельзя развитие общества сводить к деятельности одного человека, хотя бы и гения. Ни одна личность, как бы велика она не была, не может быть “полным представителем своего народа”, т.е. выразить его чаянья и стремления. Значение исторического деятеля зависит от того, какие потребности народа и насколько полно он выполнил. Именно в этом совпадении деятельности великих людей с народными стремлениями и содержится “возможность дальнейшего развития истории”.
Такое понимание роли личности в истории приводит Хомякова к своеобразной трактовке самодержавия. Он считал, что монархия – лучшая форма правления для России. Царь получает свою власть не от бога, а от народа, путем избрания на царство.
Анализ русской истории приводит Хомякова к выводу о ее принципиальном отличии от развития западной цивилизации.
Глава II.
Историософские взгляды И.В. Киреевского (1806-1856).
Киреевский И. В., один из основоположников славянофильства, происходил из дворянской семьи. С 1822 г. слушал лекции в Московском университете, с 1824 г. служил в Архиве иностранной коллегии, входил в “Общество любомудров”. В 1830 г. выехал за границу, слушал лекции в университетах Берлина и Мюнхена, встречался с Гегелем и Шеллингом. Вернувшись в Россию, начал издавать журнал “Европеец” (1832), вскоре, однако, запрещенный. Позднее (1845) непродолжительное время редактировал журнал “Москвитянин”.
Идеи И. Киреевского во многом перекликаются с идеями, развитыми А. С. Хомяковым, образуя вместе своего рода духовный стержень славянофильской философии. Поздний Киреевский - углубленный и последовательный религиозный мыслитель, всецело поглощенный изучением религиозно-мистического опыта патристики и мечтающий о рождении “новой” православной философии. (В последние годы жизни И. Киреевский был погружен в работу над переводом трудов Отцов Церкви: Максима Исповедника и Исаака Сириянина). Однако таким он стал далеко не сразу. Близкий друг И. Киреевского славянофил А. И. Кошелев рассказывал, что в юности И. Киреевский “поочередно становился последователем Локка, Спинозы, Канта, Шеллинга и даже Гегеля. В своем неверии он заходил так далеко, что отрицал необходимость бытия Божьего.
В современных западных работах, посвященных славянофильству, проблеме влияния на мировоззрение И. Киреевского (так же, как и других славянофилов) западной, в первую очередь, немецкой философии, уделяется много внимания. Сам факт широкой популярности систем Гегеля и Шеллинга в России в 1830 - 1840 гг. XIX века бесспорен. То, что молодой Киреевский, слушавший лекции прославленных философов, глубоко усвоил их идеи и методологию, также сомнений не вызывает. И не только в молодости, но и в конце жизни в своей основной, можно сказать, программной работе “О необходимости и возможности новых начал для философии” “поздний” Киреевский пишет о Шеллинге с искренним восхищением и любовью: “Шеллинг же по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию своего философского глубокомыслия принадлежал к числу тех существ, которые рождаются не веками, но тысячелетиями”. Там же он говорит об огромном, не только философском, но и общекультурном влиянии гегелевской системы. Но в этой же статье мыслитель совершенно определенно формулирует суть своего отношения к философской традиции, как бы давая ответ своим будущим интерпретаторам:
“В общей жизни человечества новейшая философия не так нова, как полагают обыкновенно. Она новость для новой истории, но для человеческого разума вообще она вещь бывалая, и потому будущие последствия ее господства над умами более или менее уже обозначились в прошедшем”.
Он не отрицает развития в истории философии, но считает, что суть развития заключается не в “изобретенных” “особых способах мышления” и “точках зрения”, а единственно в систематизации того, что “любознательность человечества могла собрать... в течение своих двухтысячелетних исканий. Разум стоит на той же ступени - не выше - и видит ту же последнюю истину - не далее; только горизонт вокруг яснее обозначился”. Круг развития европейского философского рационализма, по мнению Киреевского, замкнулся: в “способе диалектического мышления, который обыкновенно почитают... за своеобразное открытие Гегеля”, слышатся явные отзвуки философии элеатов и Гераклита, и хотя “Гегель шел по другой дороге, и вне системы Аристотеля, но, однако же, сошелся с ним и в последнем выводе и в основном отношении ума к истине”.
Возможность выхода из этого круга Киреевский, как и Хомяков, связывает с преодолением рационализма. С одной стороны, в культурно-историческом плане это означает для него возвращение “отвлеченной философии” к “своему естественному корню”, к религии, с другой - уже в области философской антропологии и гносеологии - изменение самого характера мышления и познания, достижение единства “ума и сердца”, “живого и цельного зрения ума”. Однако русский мыслитель крайне скептически оценивал перспективы решения западной философией обеих этих задач. Отдавая должное попыткам такого рода в прошлом (прежде всего Б. Паскаль) и в новейшее время (Шеллинг), он считал, что их неудача была предопределена. Философия, при всем ее огромном значении и влиянии в обществе, зависит от общего характера умственной жизни в данном обществе, и "в первую очередь “от характера господствующей веры. Где она и не происходит от нее непосредственно, где даже является ее противоречием, философия все-таки рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры”.
Поэтому на католическом и протестантском Западе критика рационализма приводит либо к обскурантизму и “невежеству”, либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать “новую”, “чистую религию”. “Жалкая работа - сочинять себе веру, - пишет Киреевский. - Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии - самым способом познавания”.
Размежевание с Шеллингом и романтизмом вообще (он упоминает также Фр. Баадера и религиозный пантеизм К. Краузе) совершенно отчетливо, и оценка Киреевским шеллингианства свидетельствует о его глубоком понимании противоречий религиозно-философских исканий немецкого философа. Многочисленные попытки зарубежных исследователей свести опыт позднего Киреевского к европейской романтической реакции на рационализм не представляются оправданными. Русский мыслитель ориентировался на православный теизм, и будущая “новая философия” (идея которой возникла в русле общей славянофильской мечты о “новой, национальной науке”) виделась ему в формах православного, “истинного” осуществления принципа гармонии веры и разума, в корне отличного от его католической, томистской модификации. В то же время И. Киреевский отнюдь не считал бессмысленным и ненужным культурно-исторический опыт европейского философского рационализма. “Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины”. Отказавшись от подобного “притязания”, “новейшая философия” (“система шеллинго-гегельянская”) не только, пишет Киреевский, “не противоречила бы безусловно тому понятию о разуме, которое мы замечаем в умозрительных творениях святых отцов”, но и явилась бы существенным и необходимым дополнением к патристике, поскольку в последней отсутствовали или были слабо выражены “общественный” и “исторический интерес”, осмысление “внешней жизни человека и законов развития отношений семейных, гражданских, общественных и государственных”. Завершая свою последнюю статью, Киреевский делает вывод, что “философия немецкая... может служить у нас самою удобною ступенью мышления... к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума”.
И. Киреевский не создал “новой философии”. И причина этому - не только внезапная смерть, оставившая незавершенным начатый философский труд. Так же, как и А. С. Хомяков в учении о “соборности”, Киреевский связывал возможность рождения “любомудрия” не с построением философских систем, а с общим поворотом в общественном сознании, “воспитанием общества”, формированием “подлинной национальной науки и просвещения”. Как часть этого процесса, общими (“соборными”), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями и должна была войти в жизнь общества философия, о “новых началах” которой писал Киреевский.
Сами начала были им сформулированы вполне определенно. Главенствующее место занимает идея цельности духовной жизни, необходимости “внутреннего сознания, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину, - такое сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека; смиряя его рассудочное самомнение, оно не стесняет свободы естественных законов его разума”. По достижению гармоничного “цельного мышления” личности и обществу (“Все, что есть существенного в душе человека, - утверждал славянофил, - вырастает в нем только общественно”) уже не угрожают два основных, по Киреевскому, гносеологических порока духовной жизни: “невежество”, которое “отлучает народы от живого общения умов” и ведет к “уклонению разума и сердца от истинных убеждений”, и дробящее цельность духа “отделенное логическое мышление”, способное отвлечь человека от всего в мире, кроме его собственной “физической личности”. Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет “цельности” сознания, более актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, промышленности, еще только набирал силу и, получая идеологическое оправдание в рационалистической философии, необратимо вел к духовному порабощению человека. Русский религиозный философ считал, что создать иную ситуацию может только перемена “основных убеждений”, “изменение духа и направления философии”.
Эволюция историософских воззрений И. Киреевского, на первый взгляд, легко укладывается в схему постепенного перехода от “западнических” увлечений молодости, нашедших отражение в ранней статье “Девятнадцатый век” (1832), к “навязчивому противопоставлению” (по выражению В. Зеньковского) Древней Руси западной цивилизации. Однако и в данном случае, как это обычно бывает, схематизм мало что объясняет. Прежде всего, многим восхищаясь в жизни, культуре и общественном укладе Древней Руси, И. Киреевский вовсе не планировал “консервативной утопии”, не призывал к возврату к прошлому. В 1838 г. в “Ответе Хомякову” он писал, что “форма этого быта упала вместе с ослаблением духа... теперь эта мертвая форма не имела бы решительно никакой важности. Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно”. В 1845 г. в статье “Обозрение современного состояния литературы” Киреевский заметил: “Направление к народности истинно у нас как высшая ступень образованности, а не как душный провинциализм”. Семью годами позже, отвергая представления о славянофильстве как ретроградной идеологии, он высказался еще определеннее: “Ибо если когда-нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни, давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вмешалась в настоящую жизнь нашу, то это видение не обрадовало бы меня. Напротив, оно испугало бы меня. Ибо такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее было бы то, же, что перестановка колеса из одной машины в другую, другого устройства и размера: в таком случае или колесо должно сломаться, или машина”.
То, что в первую очередь привлекало славянофила в прошлом Отечества, это присущая, по его мнению, Древней Руси “цельность бытия”, и ее он хотел бы видеть ?